Учение махаяны основывалось на ряде представлений и образов, намеченных в раннем буддизме, но не развившихся в нем. Во-первых, было расширено понятие “бодхисаттва”. Если изначально так называли Будду в его предыдущих перерождениях, то теперь этот термин стал обозначать сущность, достигшую Просветления, но давшую обет не уходить в нирвану до тех пор, пока есть на свете хоть одно живое существо, нуждающееся в спасении. Из раннемахаянских бодхисаттв отметим Авалокитешвару (Падмапани) и Ваджрапани, известных по фрескам Аджанты, а также Майтрейю, грядущего будду. Затем формируется группа из восьми бодхисаттв; с течением времени число бодхисаттв растет.

Идеал самопожертвования бодхисаттвы выражается в следующих словах, которые мы находим во фрагменте, цитируемом Шантидевой в его “Кратком изложении буддийского учения”: “В этом мире у бодхисаттвы нет такой драгоценности, которую он не отдаст из любви к Закону. Нет такого испытания тела, на которое он не решится. Принимая бесчисленные формы, они помогают человечеству и оказывают поддержку тем, кто им молится”.

Об этом же так говорится в Вималакирти-нирдеше, цитируемой Шантидевой: “Они (бодхисаттвы) практикуют наслаждение среди чувственных, они демонстрируют медитацию медитирующим, они уничтожают Мару и не дают ему прохода. Как лотос не может существовать в пламени, так – показывают они – страсть и медитация несовместимы. И с этим умыслом они становятся куртизанками, чтобы вести людей и, поймав их на крюк вожделения, утвердить их в мудрости Будды. Иногда они становятся крестьянами, или купцами, или священниками, великими или скромными придворными – для блага этого мира. Для бедняка они становятся неистощимой сокровищницей и, одаривая его, пробуждают мысль о Просветлении. Среди тех, кто чрезмерно горд, они появляются могучими атлетами; они ищут запредельную мудрость, которая разрушит любую гордость. Когда кого-либо терзает страх, они становятся впереди него, они дают ему охрану и подготавливают к восприятию мудрости. Становясь пятью царями трансцендентного знания, добродетельными мудрецами, они наставляют все существа в добродетели, в стремлении к милосердию и нежности. Наблюдая за высоким священником, который нуждается в службе ему, они становятся умными слугами или рабами, платящими покорностью. Чем бы они ни занимались, они делают все возможное, чтобы сделать человека приверженцем Закона”.

Невидимые, они всегда присутствуют среди людей. Так, в буддийских монастырях Китая они мыслятся приходящими на религиозные церемонии, совершаемые настоятелем, который преподносит им, незримо присутствующим, благовония, в то время как все собрание монахов поет: “Хвала бодхисаттвам, махасаттвам, которые собрались здесь в великом множестве, бесчисленные, словно песок в океане”.

Другим новым махаяническим принципом становится бодхичитта – альтруистическое стремление достичь Просветления ради блага всех живых существ.

Наконец, с течением времени всё больший упор делается на интуитивное постижение истины, целостное мировосприятие. Квинтэссенцией этого является приводимая ниже самая короткая махаяническая сутра:

Одной из виднейших фигур махаяны был Нагарджуна. Его личность, его биография окутана легендами. Мало сказать, что неизвестны годы его жизни! - согласно буддийским текстам, он жил более полутысячи лет. По мнению ряда ученых, существовало два выдающихся Нагарджуны: один был философом и жил либо в I–II веках (“ученик Ащвагхоши”), либо во II–III веках нашей эры, второй был алхимиком и жил примерно в VI веке (“ученик Сарахи”). О “втором” Нагарджуне известно больше, чем о “первом”: его имя вошло в хронологические списки восьмидесяти четырех махасиддхов – учителей ваджраяны. По буддийским представлениям, это был один человек, философ и алхимик, проживший столь долго благодаря своим чудодейственным эликсирам. В тибетском Каноне Танджуре насчитывается около ста восьмидесяти сочинений Нагарджуны – едва ли ни по всем областям знания. Выдающийся отечественный исследователь наследия Нагарджуны В.П. Андросов предлагает наиболее здравый, на наш взгляд, подход к проблеме идентификации личности великого учителя: Андросов пишет о том, что, вероятно, был один Нагарджуна, которому спустя века после его смерти приписывались новые тексты, благодаря чему поднимался авторитет новых сочинений. Десятки или даже сотни безымянных авторов подписывали свои работы его именем, и благодаря этому фигура создателя мадхьямики стало поистине легендарной. Вообще тенденция представить свой текст древнее, чем он есть на самом деле, была столь сильной в буддизме, что некоторые сочинения приписывались эпохе до жизни Будды!

Второй век нашей эры – это время, когда в Индии близился к концу процесс складывания эпических поэм “Рамаяна” и “Махабхарата”, где одно из важнейших мест занимает концепция аватары, то есть воплощения бога в теле человека (наиболее широко известны десять главных аватар Вишну). Представление об аватарах перешло пределы индуизма и было ассимилировано буддизмом, правда, в несколько измененном виде – в форме цепи последовательных перевоплощений. Так, Нагарджуна считается воплощением или бодхисаттвы мудрости Манджушри, или дхьяни-будды Амогхасиддхи (о них см. в главах, посвященных Тибету), и затем он сам становится исходной фигурой для последующих инкарнаций.

С возникновением махаяны происходит серьезный сдвиг в буддийском понимании личности. Если хинаянистская литература по преимущественно анонимна, то махаяническая имеет своих авторов, которые (дань традиции!) лишь “возвращают” “сокрытые” тексты, либо называют свои сочинения не более чем комментариями. Кроме того, зарождается новая традиция: представлять тексты как вложенные в уста учителей великими бодхисаттвами Манджушри, Майтрейей и другими.

Философские тексты Нагарджуны легли в основу учения махаяны. Однако прежде чем анализировать их, необходимо отметить, что роль философии в буддизме довольно заметно отличалось от той, которая отводится ей в европейской науке.

С буддийской точки зрения, существуют два пути познания. Первый - логическое познание, посредством которого можно более или менее точно описать мир, окружающий человека, но не более того. Второй путь - познание недискурсивное, интуитивное, мудрость-праджня, то есть целостное восприятие, достигаемое путем медитации. Философия относится к первому пути, а потому она играет в буддизме роль лишь вспомогательной дисциплины в деле трансформации человека из существа, подверженного страстям и аффектам, в личность, обуздавшую себя и идущую к Просветлению. Носителями философского знания были исключительно монахи. В период расцвета буддизма в Индии существовали монастыри, бывшие одновременно своеобразными философскими факультетами или институтами. Наиболее знаменитыми были такие центры монашеской учености, как Нагарджунаконда, Наланда (самый значительный из них; он располагался близ древнего города Раджагрихи, столицы Магадхи, где часто проповедовал Будда; ныне это юг северо-восточного индийского штата Бихар) и позднее Викрамашила.

Как отмечает крупный исследователь буддийской философии Е.А. Торчинов, буддизм понимал философию как психопрактику, где интеллектуальный логический анализ ведет через понимание к очищению сознания и в сочетании с медитативной практикой – к освобождению. Буддийские мыслители искали не истины, а пути к духовной свободе.

Для буддиста философия может способствовать обретению мудрости, но сама не может быть мудростью. Махаянистские монахи первое время даже должны были оправдываться перед хинаянистскими за свои занятия философией, издревле считавшейся “пеленой ума”, препятствующей освобождению из уз сансары. Однако это отнюдь не означает жесткого противопоставления философии и медитации: так, говорится, что философия школы мадхьямака полезна для людей с развитым чувством самости и с сильной привязанностью к “эго” (поскольку мадхьямика учит принципу пустотности всех дхарм), тогда как философия йогачары предпочтительнее для людей, привязанных к вещам внешнего мира (поскольку йогачара показывает, что те свойства и качества, которые мы приписываем внешнему миру, на самом деле являются проекциями сознания). Более того, существует мнение, согласно которому буддийские тексты создавались в особом психологическом состоянии, близком к медитации. Важнейший принцип буддизма – личное медитативное переживание Учения, как говорят монахи в “Маджджхима-никае”: “Мы утверждаем то или это не из уважения к Будде, а потому, что сами признали, увидели и поняли”.

В этом заключается принципиальное отличие буддийских философских школ от древнегреческих. Античная философия была обращена к светскому человеку, хотя и в ней существовали различные эзотерические традиции, требующие посвящения. Буддийская философия, по существу, эзотерична в полном объеме, она подразумевает не только медитативное восприятие (в приведенной выше цитате говорится, что монахи сами “увидели” Учение), но и индивидуальную передачу от учителя к ученику. Это называется линией передачи или учительской традицией. Ее отличие от античных взаимоотношений учителя и ученика состоит в том, что в европейской культуре передавались знания, а в буддийской – в первую очередь мистическая составляющая учения.

Буддийские философские тексты всегда полемичны, в первую очередь по отношению к современному им брахманизму. Также полемика идет между различными школами буддийской мысли. Полемика с брахманизмом обогатила оба учения, цели которых были различны, а вот методы во многом сходны; и даже в тибетских текстах идет противопоставление буддийских и индуистских практик, вплоть до "Ламрима" Цонкхапы. Задачи ведения полемики обусловили интерес буддийских мыслителей к искусству красноречия и аргументации, а затем и логики. Тексты махаяны практически всегда связаны с диспутом – автор ведет внутренний диалог с воображаемым оппонентом.

Споры мудрецов были обычным делом в древней Индии. Однако до возникновения буддизма они служили взаимообогащения брахманистских традиций. С появлением буддизма, с ростом его популярности при Ашоке и Канишке умозренческие диспуты превратились в событие государственной важности, поскольку, с одной стороны, от результата диспута зависела религиозная политика государства, а с другой стороны, государственная поддержка становилась материальной помощью буддийской общине, лишенной собственных источников средств к существованию (в отличие от брахманов, которые получали плату за совершение обрядов). Все это в совокупности и привело к тому, что искусству ведения диспута махаянисты стала уделять столь большое внимание. Несколько текстов Нагарджуны специально посвящены этому.

Традиционно принято считать, что в рамках буддизма существовало четыре философские школы: в хинаяне – вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика, в махаяне – мадхьямика (шуньявада) и йогачара (виджнянавада).

Нельзя сказать, что мадхьямика предложила какие-то принципиально новые виды текстовой, философской деятельности; новизна ее как культурного феномена была в том, что особый упор делался на публичные и социально значимые диспуты с представителями других школ буддизма, а также с индуистами. Кроме того, именно благодаря мадхьямике шло приспособление идей махаяны к нравственно-этическому, политическому и культурному уровню эпохи, поскольку мадхьямики непосредственно общались с царями (так, послание "Ратнавали" адресовано царю). Всё это обусловило быстрое распространение и рост популярности этой философской школы.

Мадхьямика - это учение срединности. Идея “мадхьяма пратипад”, Срединного Пути, свободного от двух крайностей (роскоши и изнурительной аскезы) была, как мы уже знаем, высказана самим Буддой. В философском аспекте срединность - это свобода как от нигилизма (представления, что ни одно явление не обладает онтологическим статусом), так и от этернализма (вера в существование абсолютного бога, бессмертной души и тому подобного). Главное утверждение мадхьямики сводится к тому, что всё (все дхармы) "пусты", то есть лишены “собственной природы” (свабхава), их существование является результатом действия причинно-следственного закона. Вне причин и следствий нет ничего, лишь Пустота, шуньята. Это и есть “срединное воззрение”. Именно слово “пустота” и дало второе название школы: шуньявада – доктрина (вада) пустоты (шунья).

Согласно учению мадхьямики, мир, человек, человеческое сознание имеют пустотную природу, поскольку в их основе лежит принцип зависимого происхождения вещей и явлений ("пратитья-самутпада"). Окружающий нас мир - иллюзорен, то есть относителен и изменчив. Разумеется, признание данного утверждения совершенно не подразумевает буквального отрицания явлений внешнего мира и мира внутреннего, человеческого – отрицается лишь их самобытие.

Иными словами, в мадхьямике реально то, что не вызывается причинами и не зависит от чего бы то ни было. Все элементы бытия взаимосвязаны и поэтому нереальны. Реально только Единое, которое непостижимо извне, невыразимо словами и понятиями, немножественно. Если в хинаяне существование раздваивается на обусловленную и необусловленную реальность, то в махаяне они сливаются в высшем единстве относительности. Термин шунья, Пустота не в коем случае не означает несуществования, а только лишь относительность бытия: "Мы релятивисты, мы не негативисты", писал выдающийся ученик Нагарджуны Чандракирти. Относительность - это срединный путь приближения к реальности. Мадхьямика отрицает не реальность, а доктрины о ней.

Нагарджуна отрицает абсолютное бытие хинаянистского угасшего Будды в качестве вечной безжизненной субстанции, соотносимой с потоком существования и потому лишенной абсолютного бытия. Истинный будда тождествен нирване, более того, он тождествен мирозданию, миллионы существ должны считаться обладающими природой будды, то есть заложенной в них способностью достичь Просветления. По определению выдающегося отечественного буддолога Ф.И. Щербатского, "Будда не имеет никакой реальности вне универсума, и универсум не имеет никакой реальности вне будды".

Идея иллюзорности зримого мира пронизывает все буддийское учение с самого начала: еще в Дхаммападе говорится, что просветленный смотрит на мир как на мираж. Это же утверждает и Нагарджуна: "Видя мир пустым, лишенным начала, конца и середины, не созданным и не возникшим, они правильно уразумеют смысл бытия существ". Точно так же идея пратитья-самутпады, взаимозависимого возникновения, по сути оказывается неразрывно связан со второй и третьей Благородными Истинами Будды, говорящих о причине человеческих страданий и о возможности избавления. С точки зрения буддизма, проповедь Будды, обращенная к людям, содержала в себе частные случаи более глубокой проповеди, которую Будда произнес на горе Гридхракуте перед архатами, бодхисаттвами, а также богами, асурами, гандхарвами и другими существами. К числу этих существ относятся наги – полулюди-полузмеи, хранители сокровенной мудрости. Согласно легендам, именно наги записали сутры будущей махаяны и скрыли тексты в своих подводных дворцах. У них и добыл тексты Нагарджуна.

Само имя “Нагарджуна” глубоко символично. Основной корень здесь – “нага”. К этому корню могли добавляться корни “Арджуна”, “ахвая”, “бодхи” и другие, при этом считалось, что смысл имени не меняется, имя остается указанием на то же лицо (подобная практика была широко распространена). Соединение образа мудреца с культом нагов, почитаемых в Индии с глубочайшей древности, вводило мадхьямику в круг общеиндийских ритуально-религиозных представлений. Аналогичные функции несет и второй компонент имени – “Арджуна”: таково одно из имен индийского громовержца Индры, так зовут одного из главнейших героев “Махабхараты” (напомним, что процесс завершения формирования великой эпопеи приходился на наиболее вероятное время жизни буддийского философа). Связь образа основателя мадхьямики с “Махабхаратой” усиливается еще и тем, что, согласно эпопее, двумя первыми жена Арджуны были жены нагараджей (властителей нагов).

Более того, “маханага”, “Великий Змей” – в буддизме своего рода титул людей, достигших высокой духовной степени, освободившихся от грехов и страстей, наделенных большей нравственной силой нежели архаты. Так что не исключено, что “нагарджуна” – не имя собственное, но знак высочайшего духовного статуса и ряд лиц могли обозначаться этим словом.

Судя по всему, средством популяризации учения была не только сакрализация имени основоположника, но и придание его житию фольклорных мифологических черт. Легендарная биография великого мудреца в общих чертах такова.

Нагарджуна был брахманом из Южной Индии. В молодости он обучался у индуистского йогина искусству становиться невидимыми. Юный сын брахмана и его друзья использовали эту способность для того, чтобы проникать в царский гарем, но вскоре царь поймал и казнил всех их, кроме Нагарджуны. Тот был настолько потрясен гибелью товарищей, что немедленно отвратился от привязанности к чувственным удовольствиям, стал буддийским монахом, отправившись на север, в знаменитый монастырь Наланду. Однако он счел, что сутры, хотя и глубоки по мысли, несовершенны в логическом отношении. И тогда он вознамерился стать основателем новой религии и даже выдумал новые обеты и новое платье для своих учеников. Однако в медитации он обрел видение, определившее всё его философское учение.

Он увидел ступу, окруженную буддами и бодхисаттвами. Нагарджуна проник внутрь ступы и увидел внутри еще одну, точно такую же. Тогда он решил найти самую первую, исходную, ступу. Он открыл вторую ступу и увидел внутри такую же третью, в ней – четвертую и так далее до бесконечности. И тогда он понял, что никакой первой ступы, иначе говоря, первоосновы, нет и не может быть. Осознав это, Нагарджуна смог обрести чудесные способности, благодаря которым он и проник во дворец нагов, вернувшись затем с драгоценными книгами в Наланду.

Существует несколько версий ухода Нагарджуны из жизни. Согласно одной, некий брахман, обладающий магическими способностями, вызвал Нагарджуну на состязание. Брахман сотворил чудесный пруд, посреди которого рос чистейший лотос, и уселся на нем, смеясь над Нагарджуной. Тогда Нагарджуна сотворил белого слона с шестью бивнями, и тот растоптал лотос, а брахмана, ранив в бедро, выбросил на берег. Посрамленный противник признал превосходство махаяны, и тогда Нагарджуна спросил его: "Рад ли ты тому, что я так долго пребываю на земле?". Тот ответил, что это ему совсем не нравится. Тогда Нагарджуна удалился в свои покои и более не выходил оттуда, а когда его ученик сломал дверь, то из этих покоев вылетела бабочка.

По другой версии, некому царю было суждено жить столько же, сколько и Нагарджуне. Тогда царский сын, желая взойти на престол, направился к великому философу и попросил, чтобы тот умер.

Столь странные версии смерти Нагарджуны являются иллюстрацией идеи бескорыстного даяния, первой из шести парамит. Впервые мотивы такого рода встречаются в джатаках, где неоднократно повествуется, как будущий Будда жертвовал свое тело голодным существам. Такое даяние оценивается само по себе, вне критериев добродетели и целесообразности. Именно необусловленное даяние должно быть присуще бодхисаттве. При этом бодхисаттву отличает и незаинтересованное деяние: так, о Нагарджуне говорится, что он изобрел эликсир бессмертия, но это его нисколько не привязывает к жизни. Им не движет никакое желание. Самоубийство – это глупый и бессмысленный поступок для обычного человека, но для того, кто утратил желания и нейтрализовал поступки, сделав их лишенными кармических последствий, самоубийство оправдано. Благородный философ, завершив свое земное существование, разрывает последнее звено связи с сансарой.

Бескорыстие даяния является одним из самых важных моментов этики махаяны: только когда буддист отказывается от действий ради себя, он трудится лишь ради учения - и только так поступает на благо себе.

Благодаря своей мудрости, Нагарджуна стал настоятелем (или точнее следовало бы сказать - ректором) Наланды. Когда гуру был в преклонных летах, царь, правивший на его родине, пригласил знаменитого философа вернуться. Нагарджуна приехал - и царь построил для него новый монастырь, получивший позднее название Нагарджунаконда (его руины сохранились до нашего времени). Для сына царя Нагарджуна написал трактат “Ратнавали” ("Драгоценные четки"). Этот текст, помимо философской ценности, обладает и ценностью социологической, поскольку, как уже говорилось, философия считалась дисциплиной для монахов (“носящих желтые одежды”), а не мирян (“носящих белые одежды”). Так, в четвертой из пяти глав этого трактата изложена буддийская концепция царской власти и даются практические советы царю: он должен править на основе первых трех из шести парамит, то есть совершенств – щедрости, нравственности и терпения. В последней главе проводится параллель между монархом и бодхисаттвой: первый воплощает совершенство земной власти, второй – духовное пробуждение.

Среди других текстов Нагарджуны (сего их приписываются ему около двухсот, и большинство относится к середине первого тысячелетия нашей эры) центральное место занимает "Мула-мадхьямака-карика" ("Cтихи, основополагающие для учения о срединном пути"). Этот трактат раскрывает учение о Пустоте в полной мере.

Согласно учению мадхьямики, душа как абсолютная субстанция отсутствует, поскольку духовные и психические явления человеческого сознания полностью зависят от внешних явлений, а те, в свою очередь, являются следствием своих причин. Отсюда и тезис о нереальности личности и души как нетленной и самозавершенной. Точно так же доказывается относительность всех категорий, которые привычно именовать абсолютными. В одном из текстов Нагарджуны говорится: "Хотя с точки зрения высшей реальности нетленной души нет, простые люди примысливают вечное начало, но интуитивно знают о двойственности радости и страдания". Но при этом Нагарджуна далек от нигилизма: "Превзойти двойственность бытия и небытия - значит обрести непревзойденное состояние, но это вовсе не означает отрицать знание и объект, отрицать, что нечто есть и ничего нет, отрицать единство и множественность, отрицать опору, очевидность и постигаемость умом" – то есть он признает существование таких понятий, как добро и зло, единство и множество, истина и ложь, но в качестве относительных, только на уровне обыденного сознания, не знакомого с тонкостями философии. Просветленный может использовать их в повседневной речи, но лишь потому, что "познать Законоучение во всей его глубине простым людям крайне сложно".

По отношению к другим философским школам функция мадхьямики – сугубо критическая. Нагарджуна ставит своей целью опровергнуть все возможные метафизические теории как не имеющие никакого отношения к подлинной реальности. Однако это ничуть не связано с агностицизмом или скептицизмом: мадхьямики считают, что реальность как она есть постижима йогической интуицией (праджней, праджняпарамитой), но недоступна дискурсивному мышлению, выражающемуся в языковых формах, которые пригодны лишь для описания наших представлений о подлинной реальности, а не ее самой.

Как уже было сказано, всё учение Нагарджуны зиждется на принципе причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада). "Как золото, смешанное с медью, не является настоящим, так и самосущему, когда оно есть, не нужны условия. Если оно происходит из условий, то оно не настоящее самосущее". Все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что не было бы таковым. Это означает, что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть нет такой сущности, которая бы существовала бы сама по себе, в силу своей собственной природы. "Допустим, благоприятное самосущее благоприятных дхарм возникает независимо от чего бы то ни было. То же самое предполагается относительно неблагоприятного и неопределенного. Но ведь тогда нет никакой религиозной практики. Почем? Потому что при таком положении отрицается взаимозависимое происхождение. Ибо Бхагаваном сказано: "О монахи, кто видит взаимозависимое происхождение, тот видит Законоучение. А из-за отсутствия видения Закона отсутствует практика религиозной жизни. Или еще: из-за отрицания взаимозависимого происхождения отрицается причина страдания. Ибо взаимозависимое происхождение и есть причина страдания. Из-за отрицания причины страдания отрицается страдание. Из-за отрицания страдания отрицается прекращение страдания. Из-за отрицания прекращения страдания отрицается Путь. Ибо если нет прекращения страдания, то обретением чего станет путь, ведущий к прекращению страдания? Таким образом, нет четырех Благородных Истин. А из-за их отсутствия нет практики религиозной жизни" ("Виграха-вьявартани").

Итак, все дхармы пусты, или, говоря языком оригинала, они найратмья (бессамостны, бессущностны, “лишены “я””). В этом учение Нагарджуны дополняет Абхидхарму: принцип пудгала найратмья (“бессамостность личности”) расширяется до универсального дхарма найратмья (“бессамостность дхарм”). Как говорится в “Сутре сердца праджня-парамиты”: “Для всех дхарм пустота — их общий сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются”; другими словами, единственный признак дхарм – их невыразимость и невербализуемость (невыразимость в слове) – анимитта.

Раз все причинно обусловлено, ничего самосущего нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести себя так, словно богат, но это будет лишь видимостью. Такой же кажимостью является и бытие чего бы то ни было. Никакого абсолютного бога нет, и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга.

Так, в говорится: "В чем состоит недостаток идеи Бога-творца? Он творит других, возникнув сам или не возникнув? Если предположить, что не возникнув сам, то он, по всей видимости, не в состоянии создавать других. Почему? В силу природы того, что само не произведено. Например, не может возделывать землю сын бесплодной женщины. То же самое в случае с Богом-творцом. Если предположить, что он творит других, возникнув сам, – тогда возникает вопрос, в силу чего он возник? То ли от самого себя, то ли от другого, то ли от обоих (себя и другого) вместе? В действительности нельзя возникнуть от самого себя, потому что рождение самого себя противоречит опыту. Ибо неверно, что может разрезать само себя лезвие меча, пусть даже чрезвычайно острое. Ибо неверно, что может танцевать даже хорошо обученный, искусный танцор, встав на свои собственные плечи. Да разве видано такое, разве можно предположить, чтобы быть рожденным самим собой, быть родителем самого себя? Можно предположить, что он произошел от другого. Но это невозможно, поскольку другого нет, если нет Бога-творца. Если же предположить, что другой есть, тогда получится последовательный ряд возникновения. Если нечто существует и не имеет начала, то его существование не может прекратиться. Отсутствие семени означает отсутствие ростка, ствола, листьев, цветов, плодов. Точно так же невозможно возникновение от другого и от обоих (себя и другого) вместе вследствие ошибочности и логической порочности таких предположений. Поэтому Бог-творец не существует".

Сама пустота это не метафизический принцип, это только лишенность самобытия. Именно поэтому “тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении”. Вместе с тем шуньята есть татхата, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть то что, есть. Согласно Нагарджуне, любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему обречена на провал, поскольку мы, полагая, что описываем бытие, на самом деле фиксируем лишь наши представления о нем. Мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность.

В своим трудах Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название “прасанга” (“отрицательное аргументирование”).

В “Мула-мадхьямика-кариках” Нагарджуна рассматривает и отвергает такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других. Например, Нагарджуна так показывает некорректность категории “время”. Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. Но, понятно, что ни одно из этих измерений не обладает “самобытием”, они существуют лишь относительно друг друга, целиком определяясь друг другом: понятие “прошлое” имеет смысл только относительно будущего и настоящего, будущее – относительно прошлого и настоящего, а настоящее – относительно прошлого и будущего. Но прошлого уже нет. Будущего — еще нет. Где же тогда настоящее? Где тот самый миг между прошлым и будущим, который называется “жизнь”? Ведь это якобы реальное “настоящее” существует относительно двух иллюзий – того, чего уже нет, и того, чего еще нет.

Итак, хотя эмпирически существуют и причинность, и время, и пространство, и движение, но как только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, мы немедленно убеждаемся, что все они суть продукты нашей ментальной деятельности и совершенно непригодны для описания подлинной реальности. Нагарджуна формулирует теорию двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень познания – уровень эмпирической реальности (санвритти сатья), соответствующий повседневной практике, где можно говорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства и тому подобного. Этот уровень отличается от чистой иллюзии – снов, галлюцинаций, миражей, подобных “рогам у зайца”. Но он столь же иллюзорен относительно уровня высшей, истины (парамартха сатья), который недоступен для логического осмысления, но постижим силами йогической интуиции.

Согласно Нагарджуне, шунья-пустота, истинная природа всех вещей и явлений, тождествена нирване, полному угасанию страданий. Если в раннебуддийском учении нирвана понимается как запредельное состояние, кое можно достичь лишь через уход от мира, то Нагарджуна призывает к осознанию пустотности мира как к единственному пути к Просветлению. Он утверждает "Мула-мадхьямика-карики": "Нет разницы вообще между нирваной и сансарой... Что является пределом нирваны, является и пределом сансары, между этими двумя нет и малейшей тени различия". В момент просветления разум раскрывает пустотную сущность мира и тогда граница между миром и человеческим "я" исчезает. Говоря словами "Ратнавали", "...нирвана есть прекращение раздумий о бытии и небытии..." – то есть подлинное знание, возникающее через преодоление двойственности добра и зла, которые ни что иное как иллюзии. "Уход в нирвану" это не изменение внешних атрибутов бытия, а достижение такого состояния сознания, где нет разделения на "плохие" и "хорошие", "правильные" и "неправильные", это мировосприятие, при котором осознается единство мироздания и сознание больше не разрывают непримиримые противоречия.

Относительно личности того, кто постигает махаяну, в "Ратнавали" сказано следующее: "Почему же всеведущий Будда оставил без разъяснения проблему начала и конца мироздания? Ответ на это сокрыт в глубинах учения, которые суть тайна для непосвященного человека". В "Маха-праджняпарамита-шастре" разъясняется: "Дхарма будд необъятна, как океан. В зависимости от способностей существ она излагается различными способами - иногда она говорит о существовании, иногда - о несуществовании, о вечности или непостоянстве, о страдании или блаженстве, о самости или несамости. Таковы многочисленные и разнящиеся друг от друга учения. Услышав их, невежественный человек считает их искаженными, но мудрец, проникающий в троякое учение дхармы, знает, что все слова будды являются истинной Дхармой и не противоречат друг другу. Троякое учение есть учение Сутры, Абхидхармы и Шуньяты".

Этическая доктрина Нагарджуны наиболее полно выражена в "Ратнавали". О ней говорят как о сокровище мировой культуры. По мнению ученых, в учении Нагарджуны гораздо сильнее выражены именно общечеловеческие мотивы, в то время как специфически индийские представления о том, что жизнь слишком обременена страданиями и в ней нет и не может быть успокоения, занимают более скромное место. На первый план выдвигаются парамиты – степени духовного совершенства. Количество парамит колеблется в различных источниках, их символическое отражение также изменчиво. Основной список парамит таков:

дана – щедрость в подаянии милостыни монахам;

шила – стойкость в борьбе с искушениями, соблюдение правил добродетельного поведения;

кшанти – терпимость к страданиям, несчастьям;

вирья – мужество, духовная активность, старание и энергия в соединении с твердой решимостью следовать по пути добродетели;

дхьяна – йогическое созерцание и практика медитации;

праджня – наивысшая мудрость, заключенная в интуитивном познании сущности бытия; постижение этой мудрости возможно лишь после правильного исполнения всех предыдущих парамит.

Нагарджуна значительно расширил смысловое содержание многих базовых этических понятий. Так, любовь преображается в махасукху - "великое наслаждение", обретенное в процессе духовного совершенствования. Согласно учению Нагарджуны, человек, вставший на путь духовного развития, должен искоренить свои недостатки через страдание, хотя это ни в коем случае не предполагает самобичевания или чрезмерно жесткой аскезы. В "Ратнавали" дается очень оригинальное определение категории Благого: "Благое - это решимость ума совершить благо, даже причиняя страдания", и уточняется, что "яд удаляется ядом", а "неблагое искореняется страданием".

"Ратнавали раджа-парикатха" является посланием царю, и это накладывает определенный отпечаток на текст. Согласно индийским представлениям о карме, факт воплощения человека в теле царского сына является доказательством того, что в прошлых жизнях этот человек был в высшей степени благочестив. Именно поэтому к царю предъявляются повышенные моральных требования. О царе в этом трактате говорится так: "Царь есть древо, великолепные цветы которого - почитание, обильные плоды - дарение, тень - терпимость, а служит оно птицам - подданным". Наиболее социально и культурно значимым поступком считалось воздвижение "великолепного храма учению".

Мадхьямики не просто призывали царей совершать щедрые пожертвования на монастыри, они сами участвовали в проектировании новых святилищ, ансамбли которых воплощали мифологические, космогонические и философские принципы махаяны. Со второго века нашей эры махаянские образы проникают в иконографию буддизма - бодхисаттва Авалокитешвара, дхьяни-будда Амитабха.

Согласно "Ратнавали", человек должен постоянно предпринимать определенные нравственные усилия, которые приведут к счастью, соотносимому с рупакаей будды - зримой стороной его величия и великолепия. Однако эти усилия считаются легкой практикой по сравнению с постоянными умственными усилиями, дающими результат, сравнимый с дхармакаей будды - неохватимым мыслью его величием.

Нельзя забывать и о политической подоплеке трактата. Фактически, Нагарджуна пытается наложить на культовый комплекс индийской жизни идеи махаяны и таким образом потеснить брахманов и их учение. В частности, с этим связан совет царю в конце жизни оставить власть и уйти в монахи. Ничего оригинального в этой идее нет, это отражение одной из древних индийских представлений о четырех ашрамах (зд. - стадии жизни): юноша-ученик, муж-домохозяин, лесной отшельник и странствующий отшельник. На двух последних стадиях человек оставляет имущество и посвящает свою жизнь исключительно благочестивым размышлениям – по мнению Нагарджуны, это должны размышления махаянические.

Нагарджуна чрезвычайно высоко ставит духовный уровень царя. Он утверждает: “Достигнув Просветления, Будда отказался передать нам учение, так как познать его во всей глубине простым людям крайне трудно”. Это означает, что Нагарджуна берет на себя смелость говорить о том, о чем молчал Просветленный, а также что царь-адресат послания способен это постичь.

По мнению Нагарджуны, царь должен тратить все силы на самосовершенствование, его политика должна быть ненасильственной:

“Желая доставить неприятности врагу, оставь пороки, прибегни к добродетелям, ибо только обретение собственного блага может быть неприятно врагу.

Даянием, благоречивостью, добротой, совершенствованием в единственном предмете обучения да воссоедини мир и законоучение.

Как только одна правда вызывает у подданных стойкое доверие к царям, так только неправда вызывает недоверие к ним.

С точки зрения цели неверно уподоблять истину непротиворечивости или считать ее продуктом ума. Истина – это благо, творимое исключительно для других, и, наоборот, ложно то, что неблагостно.

Состояние спокойствия означает глубокое сосредоточение, из которого проистекает высшая доблесть, а из доблести – блеск и властность. Поэтому развивай спокойствие.

Будь последователен в самообуздании, избавляйся от омрачений, будь сильным, покойным умом, неутомляемым, неподвластным, искренним.

Учители благотворного редки, слушающие их еще реже, а те, кто непосредственно творит благо, сверхредки.

Поэтому, узнав о благотворном, сразу же приступай к овладению им, даже если это неприятно. Точно так ученый человек пьет горькое лекарство, чтобы выздороветь.

Из-за возникшего к тебе расположения и из сострадания ко всем живущим я сообщаю тебе только благое, хотя оно и не доставляет удовольствий".

Нагарджуна так говорит о тех, кому предназначен его текст: "Это законоучение предназначается не только царям, но и другим существам соответственно их зрелости и желанию совершить благо".

Вот довольно большой фрагмент из пятого раздела "Ратнавали" - "Наставление в искорении недостатков и совершенствовании добродетелей".

"Начинаем с недостатков, которые необходимо устранить и которые именуются "низкие предметы". Запоминай с усердием; из них описывается пятьдесят семь.

Гнев есть озлобление ума. Неприязнь – привязанность к нему. Лицемерие - утаивание зла. Мстительность – склонность ко злу.

Лживость - бесчестие ума. Зависть - страдание, причиненное достоинствами другого.

Упрямство возникает из-за отсутствия смирения. Ярость – это неустойчивость и вспыльчивость. Спесь есть гордыня, а самодовольство - несосредоточенность на добродетелях.

Самовлюбленный – это тот, кто мнит сорванным несорваный плод.

Притворство – сдержанность чувств ради выгоды и почета. Вымысел – публичное осмеяние другого ради выпячивания собственного преимущества.

Подавленность – тревожное состояние, возникающее от упадка сил и неуспокоенности. Когда подавлены внутренние силы, тогда ленивый склонен к сонливости.

Мнение об отличительности – это мнение, исполненное страсти, ненависти и невежества. Склонность ко злу - притворство недобродетельного, делающего вид, что ведет себя как добродетельный.

Все эти недостатки может искоренить бодхисаттва-домохозяин, монах-аскет же – еще в большей степени. Ибо только тот, кто освободился ото всех этих недостатков, способен рассчитывать на успешное совершенствование добродетелей.

Добродетели, совершенствуемые бодхисаттвой, вкратце таковы: щедрость, нравственность, терпимость, решимость, сосредоточенное созерцание, мудрое проникновение, сострадание и прочие.

Щедрость - это отречение от личной собственности, нравственность - деятельность во благо другим, терпимость - избавление от гневливости, решимость - принятие доброты.

Созерцание - неколебимое сосредоточение на одном объекте. Мудрое проникновение - понимание значения Благородных истин. Сострадание - единственное влечение ума к сочувствию всем живым существам.

От щедрости проистекает удовольствие, от нравственности - радость, от терпимости - красота, от решимости - величие, от сосредоточенного созерцания - успокоение, от проникновенного понимания - освобождение, а сострадание есть средство достижения всех целей.

Благодаря этим семи добродетелям осуществляется переправа через поток страдания, ибо возвышением над мирским достигается овладение сферой высочайшего значения, не охватимой мыслью.

Как в Колеснице шраваков говорится о восьми стадиях бхуми их совершенствования, так в махаяне - о десяти стадиях совершенствования бодхисаттв.

Самая первая из них – "услада", или пратимудра, названа так потому, что доставляет радость бодхисаттве, сопровождается тройственным отречением от всего, что привязывает к миру, и возрождением в роду Татхагаты.

Когда он рождается вследствие зрелости пратимудры, тогда, полностью поглощенный совершенствованием щедрости, становится владыкой Джамбудвипы, сотрясающим сотни миров Локадхату.

Вторая стадия – "незапятнанность", или вимала, называется так из-за чистоты десяти деяний тела, речи и ума, а также из-за совершения деяний в соответствие с природой.

Когда он рождается вследствие зрелости вималы, тогда, полностью поглощенный совершенствованием нравственности, становится повелителем семи сокровищ, великим вселенским монархом, или чакравартином, вседержителем мира живых существ.

Третья стадия – "светоносность", или прабхакари, - называется так из-за происхождения от света умиротворяющего знания, от созерцания и ясновидения, а также из-за уничтожения страсти и ненависти.

Когда он рождается вследствие зрелости прабхакари, тогда, усердно совершенствующий терпимость и решимость, устранивший желание и страсть, становится мудрым верховным главой (Махендра) богов неба Индры.

Четвертая стадия - "сияние", или арчишмати, - называется так из-за рождения от луча истинного знания, а также из-за тщательного использования при медитации всех помощников Просветления (бодхи-пакша).

Когда он рождается вследствие зрелости арчишмати, тогда, преодолевший путаницу взглядов на существование личности, становится мудрым царем богов прекрасного неба Ямы.

Пятая стадия - "преодоление самого трудного", или судурджая, называется так потому, что на ней побеждают самых трудных изо всех Мар, а также потому, что она наступает в результате умения пользоваться знанием тончайших оттенков значений Благородных Истин.

Когда он рождается вследствие зрелости судурджаи, тогда, преодолевший умозрительные препоны и клеша-загрязнения, становится царем всех богов на небе Тушита.

Шестая стадия - "приближение к состоянию будды", или абхимукхи, – называется так потому, что на ней непосредственно приближаются к природе Будды (буддха-дхарма), а также постоянно упражняются в чистом знании (випашьяна) и умиротворении (самадхи). Эта стадия превосходна, ибо на ней бодхисаттва постигает истину прекращения страданий.

Когда он рождается вследствие зрелости абхимукхи, то становится царем богов н прекрасном небе Нирмита (Нирманарати). Согласно шравакам, он не отклоняется от цели.

Седьмая стадия - "высокоподвигнутость", или дурамгама, - называется так из-за достижения далеко продвинутым единства разума, поскольку на этой стадии он постепенно добивается прекращения рождений.

Когда он рождается вследствие зрелости дурамгамы, тогда становится бессмертным, повелителем всемогущих богов неба Паранирмитавашавартин, а также великим покровителем учителей, обучающих проникновенному познанию Благородных истин.

Восьмая стадия - "недвижимость", или ачала, – называется так из-за неизменяемости; она же - "земля детства"…”

В “Ратнавали” довольно много места уделяется разъяснению превосходства махаяны над хинаяной. “Махаяна – это обретение добродетели, радости и единственного удовлетворения от содействия другим при полном безразличии к самому себе. Ныне махаяна порицается религиозными профанами, врагами себе и другим из-за умственной слепоты, растерявшимися перед ее необычайным великодушием и необычайной глубиной. В махаяне сказано, что Победитель имеет свойство быть непостижимым, поскольку свойство непостижимости напоминает чистое небо”.

Примечательно, что когда махаяна и ваджраяна практически полностью оттеснили хинаяну, то необходимость в доказывании превосходства отпала, так что Таранахта в “Истории буддизма в Индии” спокойно сообщает, что не только махаяна возникла до Нагарджуны, но и даже мадхьямика старше его!

В китайском и особенно тибетском собрании текстов Нагарджуны особое место занимают многочисленные гимны, называемые на санскрите "става" или "стотра". Важно понимать, что буддийские гимны принципиально отличаются от сакральной поэзии других религий, и в первую очередь от гимнов Вед. Если назначение ведической поэзии – восславить божество, чтобы оно одарило некими благами, то буддийский гимн это еще одна составляющая часть медитации, причем единственным существом во вселенной, которое может “наградить” исполнителя гимна, является он сам – поскольку его путь духовного совершенства определяется интенсивностью его усилий.

По мнению крупнейшего итальянского буддолога Дж. Туччи, гимны “Чатух-ставы” синтезируют всю махаянскую догматику, ведущую к высшей реализации шуньяты. Одновременно они демонстрируют, что махаяна, несмотря на свой развитый пантеон, не отошла от основного буддийского представления о том, что не существует никакого личностного абсолюта. Хотя буддизм махаяны и ваджраяны изобилует образами будд, бодхисаттв и божеств, все эти сущности обладают лишь относительным бытием, являясь субъективными проекциями чистого ума йогинов.

Примером духовной поэзии может служить гимн из "Чатух-ставы", обращенный к Будде как абсолютной силе Просветления.

О Несравненный, хвала Тебе, знатоку бессамосущего! Ты тот, кто приходит в этот мир, гибнущий от мнений.

Твое просветленное око ничего не зрит. О Повелитель, только твое только Твое умозрение величественно и знает истинносущее.

С точки зрения высочайшей истины, здесь нет ни познающего, ни познаваемого. О Просветленный, Ты - сущность сущего (дхармата), постичь которую необычайно трудно.

Ты не создаешь никакого учения, но и не запрещаешь его. Высочайшее состояние обретается только постижением равновесия.

Неудалением от сансары Тобой приближена нирвана. О Повелитель, Ты достиг умиротворения невосприятием сансары.

Ты знаешь, что у омрачения и у очищения один вкус. Ты всюду основосущностный (дхарма-дхату), целостно неделимый, недвойственный, совершенно чистый.

О Владыка, хотя Ты не произнес ни единого звука, все поколения новообращенных наслаждаются живительным дождем Учения.

Ты не привержен делению сущего на группы (скандха), основы (дхату) и опоры (аятана). Обращенный умом к свету, Ты не опираешься ни на одну из дхарм.

О Повелитель, понятие "существа" вовсе не относится к Тебе, но именно Ты необычайно сострадателен ко всем несчастным и измученным существам.

О Владыка, Твой просветленный ум не привязан ко всевозможным измышлениям относительно счастья–несчастья, самости–бессамости, вечности–невечности.

Ты думаешь, что любые дхарма-частицы не пребывают ни в движении, ни в покое и не представляют множества. Поэтому Ты - знаток подлинной реальности.

Ты повсюду, но нигде не рождался. О Великий Подвижник, Ты неохватим мыслью, Ты – жизнь, Ты – тело Закона.

Ты беспорочен и постиг мир, который лишен единства и множества, перемещения и исчезновения и подобен эху.

О Стойкий, нечто вещественное постигаемо Тобой без признаков, словно бесформенное. Сам же ты являешь собой тело, сияющее тридцатью двумя знаками, в "цветных мирах" рупа-дхату.

И неверно, что ты кажешься видимым из-за своего явленного тела. Если бы дхарма-частица была видна, то и Тебя могли бы лицезреть. Но подлинная реальность (дхармата) невидима.

В Твоем теле нет девяти отверстий, как нет ни мяса, ни костей, ни крови. Ты - видение, тело которого подобно радуге в небе.

В Твоем теле нет ни недуга, ни нечистоты, оно не испытывает чувства голода или жажды. Тобой явлено мирское поведение лишь ради сопричастности миру.

О Безупречный, Ты лишен порока, окутывающего кармой. Только из сострадания к миру тобой явлено погружение в карму.

О Повелитель, из-за неделимости подлинной реальности нет деления и на Колесницы. Только ради обращения живых существ Ты проповедовал идею трех Колесниц.

Твое тело неуничтожимо, прочно, благостно. Оно являет Закон, оно - Победитель. Ты открыл успокоение для людей, которые подготовлены.

Вследствие того, что Ты не привязан к миру, Ты способен стать Буддой.

Я восхваляю, словно осыпаю цветами того Будду-Сугату, которого не охватить мыслью, не измерить, который надежда и благо. Пусть пребывают с Ним живые существа, причастные высшему законы Премудрого, внушающему страх высотой пути.

Таков гимн Несравненному, созданный для чтения в собрании.