|
Т.А.Гуриев
(Владикавказ)
ГЕРОДОТОВА ГЕСТИЯ/ТАБИТИ И САФА
В ОСЕТИНСКОЙ НАРТИАДЕ
1.1. Осетины – прямые потомки ираноязычных скифо-сарматских (аланских) племен – являются одним из тех народов, которые в течение многих веков живут в иноэтническом окружении, но сравнительно хорошо сохранили свой древний язык и устнопоэтическое наследие своих предков. Крупнейший специалист в области арийской и индоевропейской мифологии Ж. Дюмезиль назвал данное явление чудом. “Но это чудо неоспоримо, – писал он. – По языку и фольклору осетины оказались одним из самых бережно относящихся к традициям индоевропейских народов” [8, 153]. Указанное явление автор объясняет тем, что вплоть до присоединения к России социальный строй осетин “не особенно отличался от того строя, который можно разглядеть у скифов Лукиана и даже Геродота” [8,
153]. Но, кажется, французского ученого более всего поразило то, что осетинский героический эпос Нартиада едва ли не в первозданном виде сохраняет четкие следы трехчленной организации индоевропейского общества.
Архаичность осетинского языка и фольклора видна и в корпусе названий божеств, представленных в Нартиаде.
1.2. В сонме скифских богов семь из них занимали главенствующее положение, что четко зафиксировал Геродот. Напомним отрывок из скифского рассказа “отца истории”. “Скифы почитают только следующих богов, – свидетельствовал Геродот. – Прежде всего – Гестию, затем Зевса и Гею (Гея у них считается супругой Зевса): после них Аполлона и Афродиту Небесную, Геракла и Ареса. Этих богов почитают все скифы, а так называемые царские скифы приносят жертвы еще и Посейдону. На скифском языке Гестия называется Табити, Зевс (и, по-моему, совершенно правильно) – Папай, Гея – Апи, Аполлон – Гойтосир,
Афродита Небесная – Аргимпаса, Посейдон – Фагимассад” [5, 26]. Приведенные сведения представляются в высшей степени ценными, хотя имен скифских двойников Геракла и Ареса древний историк почему-то не приводит. И все же для суждения об общей “структуре” скифского пантеона показания Геродота можно считать вполне надежными [2, 89].
В перечне богов женские мифологические персонажи – Табити, Апи и Аргимпаса – занимают важные позиции. Геродот особо выделяет роль богини очага Гестии/Табити. Он приводит послание скифского царя Иданфирса к Дарию, в котором называет Гестию/Табити “царицей скифов”. Не без некоторого удивления Геродот записал: “если скифы желают принести особо священную клятву, то обычно торжественно клянутся богами царского очага”. [5, 29].
2.1. Мы уже писали, что по мере развития патриархата происходила своеобразная маскулинизация скифских богинь [6, 152]. Как свидетельствуют материалы, этот процесс начался еще до эпохи Геродота. Например, С.С. Бессонова заметила, что в искусстве скифов божество зверей встречается в двух ипостасях – женском и мужском [4, 86]. Нет сомнения, что в эпоху господства идеологии матриархата в арийском пантеоне главенствующее положение занимали богини, затем, очевидно, появились двуполые боги типа halb Mann, halb Frau [17, 14]. В конечном счете указанный процесс у скифов и их потомков завершился полным вытеснением богинь, замены их персонажами мужского пола. Как бы то ни было, материалы свидетельствуют об изменениях, которые происходили на скифском Олимпе. Совершенно очевидно, что процесс, если можно так выразиться, сплошной маскулинизации богинь должен был привести к перераспределению функций богов. Хотя некоторые авторы ставят под сомнение полную идентичность греческой Гестии и скифской Табити, мы должны признать, что их основные функции совпадают.
Как во многих других случаях, при рассмотрении проблемы богини очага Гестии/Табити полезными могут оказаться язык и мифология осетин. Функции скифской богини выполняет осетинское божество Сафа. Прототипом Сафа В.И. Абаев считает скифскую богиню Табити [1, 10].
Если функции Табити выполняет Сафа, то какого пола божество домашнего очага?
Одной из жертв процесса маскулинизации богинь является Табити. При этом ее образ и функции должны были претерпеть определенные изменения.
2.2. Впору задать вопрос: “Неужели потомки скифо-сарматских племен аланы-осетины забыли имя своей главной богини?” На поставленный вопрос пока убедительного ответа нет.
Известно, как скифы и их потомки бережно относились к своим традициям и обычаям. Известно и то, что устное творчество осетин сохранило такие черты старины, которые поражают воображение своей архаикой. Вспомним хотя бы четкие следы трехчленной организации древнего общества в осетинском эпосе Нартиаде, по достоинству оцененные великим Ж. Дюмезилем [8].
Латинская поговорка говорит: semper aliquid haeret “всегда что-нибудь остается”. Что-то должно было остаться и в памяти потомков скифо-сарматских племен. История последних известна сравнительно хорошо, и мы смеем утверждать, что они не могли забыть свою главную богиню. Если они сохранили в памяти менее важные факты своей истории, то имя главной богини, с которой их объединяет столь многое, и подавно не могло исчезнуть бесследно.
Поиск ответа на интересующий нас вопрос имеет свою интригу.
Начнем с того, что акад. В.Ф. Миллер, который неоднократно возвращался к образу Сафа, ограничился многозначительным замечанием: “Что касается имени Сафа, то оно для нас совершенно темно” [11, 249].
В свое время В.И. Абаев высказал предположение о происхождении имени божества очага в следующей форме: “Не исключено, что древний бог домашнего очага после христианизации (алан. Т.Г.) стал называться Safa, т.е. Савва, гр. Sabbas, по имени Саввы Освященного (родом из Каппадокии, умер в 532 г.). Основанный им монастырь близ Иерусалима был широко известен в восточной церкви и привлекал много паломников [1,10]. Фонетически предложенная этимология приемлема, хотя и не безупречна. Но основное препятствие для ее принятия лежит за пределами лингвистических фактов. Не будем забывать, что специфические функции скифо-аланского божества домашнего очага никак не связаны с ролью религиозного деятеля из Каппадокии. Да и образ жизни, идеологические ориентиры предков осетин никак не оправдывают переименование главной богини.
Видимо, у В.И. Абаева были основания для осторожности при объяснении имени Сафа, когда он заметил: “не исключено, что древний бог домашнего очага после христианизации стал называться Safa”.
3.1. Мы возводим Сафа к скифскому имени Табити/Тапати. Если допустить отпадение конечного безударного слога в данном
имени, то все прочие изменения вполне оправданны. Скиф. “п” закономерно перешло в “ф”, как в прочих словах. Переход “п” в “ф” В.И. Абаев считает одной из “ярких звуковых черт, объединяющих осетинский со скифским в один фонетический тип, противостоящий всему остальному иранскому миру” [3, 212]. Ср., например, скиф. капа > осет. кæф “рыба”; скиф. пита > осет. фидæ/фыд “отец”; скиф. парсу > осет. фарс “бок” и др. Что же касается перебоя “т”~ “с”, то вряд ли его можно считать закономерным. Однако спорадически он проявляется, ср., например, тæррæт~сæррæтт “прыжок”; тыффытт~сыффытт “шелест”, “мелькание”, тæфсын – сæфцын “отогреваться” и т.п. Здесь следует учитывать, видимо, и то, что в осетинском лексиконе нет ни одного слова, которое бы начиналось с звукосочетания тап-/таф-. Оно чуждо правилам дистрибуции звуков в осетинском, а потому гипотетическое таф- так или иначе было обречено на изменение.
Из сказанного видно, что имя главной скифской богини не было забыто: оно сохранилось в виде аланского (осетинского) Сафа.
4.1. Определенный интерес представляет “возраст” имени богини очага Табити/Тапати. Мы можем уверенно связать его с именем индийской Тапати – “Heat”, “The Hot One”, a daughter of the Sun God [16, 245]. Факт наличия богини Тапати в индийской мифологии позволяет утверждать, что рассматриваемое имя датируется арийской эпохой. При этом следует подчеркнуть, что скифская богиня очага в иерархии мифических высших существ стоит на порядок выше своей индийской напарницы.
Табити/Тапати/Сафа восходит к хорошо известному и.-е. корню теп-, но в корпусе арийских имен он, видимо, получил своеобразное развитие. Этот древний корень известен и за пределами индоевропейских языков; ср. тап- “очаг” в сино-тибетском [13, 327], таб- “греть(ся)” в пракартвельском [9, 179-180] и т.д.
5.1. Скифская богиня очага удержала свое престижное положение в осетинском пантеоне. Сафа, теперь уже мужское божество, имеет среди бессмертных особый статус. В подтверждение справедливости данного тезиса приведем один любопытный пример из Нартиады. В замечательном кадаге (эпическом сказании, песне) “Чем небожители одарили Сослана” говорится о том, как Сафа устраивает пир в честь своего воспитанника (и будущего славного героя!) Сослана. Он приглашает на почестной пир самых влиятельных небожителей, втайне надеясь на их щедрость. Так оно и получилось: все боги пришли с ценными подарками, высказали благие пожелания и т.п. (На сходство данного кадага с известной скифской легендой о дарах неба давно обратили внимание). Короче говоря, в сказании Сафа выступает в роли главного божества; он, соответственно, и “правит” пир.
В осетинских эпических сказаниях, других фольклорных произведениях Сафа встречается в различных, порой пикантных, ситуациях. Некоторые эпизоды, в которых участвует Сафа, вызывают недоумение. Но все они, можно сказать, закономерны: будучи мужским божеством, Сафа как бы продолжает отправлять функции богини.
(Затронутая тема очень интересна и заслуживает специального рассмотрения).
6.1. В осетинской мифологии традиционно дочерью Солнца считается Ацырухс. В работе “Romans de Scythie et d'alentour” Ж. Дюмезиль подробно рассматривает образ дочери Солнца. Он приводит серию интересных аргументов в пользу сходства индийской Тапати, скифской Табити и осетинской Ацырухс. Превосходно обосновав свой основной тезис, Ж.Дюмезиль ушел от вопроса о судьбе скифской Табити. Он пишет: “И подобно тому как Тапати, вопреки прямому смыслу своего имени, больше блестит, чем греет, ослепляет, но не жжет, можно думать, что и Табити – если не в ее функциях Гестии, то в ее отношениях с людьми – был присущ не только жар, но и блеск; эту черту выявляет эпитет (у)ацырухс становящийся собственным именем Табити на последнем этапе ее существования, когда она превратилась в художественный образ” [15, 144; 7, 115].
Итак, приведенный яркий, эпитет главной богини, по мнению Ж.Дюмезиля, замещает имя Табити. Тот же Ж.Дюмезиль показал, что варианты легенды о женитьбе нартовского героя Сослана на дочери Солнца фактически п о в т о р я ю т древнеиндийскую версию о замужестве дочери Солнца. Данный факт лишний раз свидетельствует о том, что Нартиада сохранила мотив, который восходит к периоду арийского сообщества.
6.2. Однако же возникает вопрос о несоответствии богини Тапати/Табити своему имени. Ж.Дюмезиль пишет, что “Тапати, вопреки прямому смыслу своего имени, больше блестит, чем греет”. А ведь Геродот ставит знак равенства между греческой Гестией и скифской Табити. Расхождения между функциями Тапати и Гестии/Табити? Французский ученый, специально данный вопрос не рассматривает, но возможный ответ прочитывается. Мы полагаем, что Гестия/Табити вполне отвечает “прямому смыслу своему имени”. Очевидно, индийская Тапати первоначально также отвечало “прямому смыслу своего имени”, но со временем
положение изменилось. И на этот раз иранцы оказались более консервативными, “бережно относящимися к своим традициям”.
Маскулинизация главной скифской богини имела важные последствия. Статус и функции дочери Солнца она передала Ацырухс. Сказанное касается лишь генезиса героини, дочери Солнца. Но есть и другая сторона вопроса.
7.1. В своих этнографических трудах профессор Л.А.Чибиров пишет о роли Сафа в быту осетин. “У осетин, – отмечает автор, – в л а д ы к и очажного огня и надочажной цепи – Афшин и Сафа не имели конкурентов по их значимости в религиозном быту” [14, 141]. Известно, что домашний очаг – сфера, в которой доминирует женщина. И если Афшин по праву выполняет функции хозяйки очага, то что остается в распоряжении Сафа? Вероятно, надочажная цепь. Интересно, что надочажная цепь называется т о л ь к о как Сафайы рæхыс “Цепь Сафа”. С ней связаны многие важные элементы осетинского ритуала [11; 249, 10; 76].
Возникает вопрос о двух “владыках” домашнего очага и надочажной цепи. Самый почитаемый символ осетинского быта очаг с надочажной цепью изначально имел только одного покровителя в лице Табити/Сафа. Позже, после маскулинизации женского божества, появляется двойник Сафа – Афшин. И нас не должен удивлять факт наличия двух “владык” у самого почитаемого символа. Перед нами вполне закономерное явление. Коль скоро появилось параллельное наименование божества, то его следует наполнить соответствующей семантикой, дать его носителю (или носительнице) новые функции. Например, имя нартовского
героя Созырыко восходит к имени Сослан, но поскольку оно бытует то начинает жить самостоятельной жизнью. В некоторых вариантах сказаний герои Сослан и Созырыко выступают … как антагонисты.
Термин афшин “хозяйка” этимологически связывается с массагетским матриархатом [1]. Но нас интересует функция Афшин. В.И. Абаев пишет, что рассматриваемый термин “употребляется иногда взамен собственного имени в применении к прославленной нартовской хозяйке Шатана и другим героям” [1]. В нашем случае он выступает в роли собственного имени Афшин взамен имени Сафа но только в роли покровительницы домашнего очага, но не надочажной цепи, которая сохраняется за Сафа. Выходит, что маскулинизация сыграла с главой скифской богиней Табити Сафа злую шутку: ее лишили части ее прежних функций.
Библиографический список:
- Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, – Л., 1979. Т.3.
- Абаев В.И. Культ семи богов. - В.И.Абаев. Избранные труды, – Владикавказ, 1990. Т.1.
- Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор, – М.-Л., 1949.
- Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. – Киев, 1983.
- Геродот. История в девяти книгах. Книга 4. Мельпомена. – Владикавказ, 1991.
- Гуриев Т.А. Наследие скифов и алан. – Владикавказ, 1991.
- Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. – М., 1990.
- Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. – М., 1977.
- Климов Г.А. Этимологический словарь картвельских языков. – М., 1964.
- Къарджиаты Б. Ирон æгъдæуттæ. Дзæуджыхъæу, 1991.
- Миллер В.Ф. Осетинские этюды, Вып.2. – М., 1883.
- Нейхардт А.А. Скифский рассказ Геродота в отечественной историографии. – Л., 1982.
- Пейрос И.А. Австро-тайская гипотеза и контакты между сино-тибетскими и австронезийскими языками. - Древний Восток. Этнокультурные связи. – М., 1988.
- Чибиров Л.А. Древнейшие пласты духовной культуры осетин. – Цхинвали. 1984.
- Dumezil G.Romans de Scythie et d'alentour. – Paris. 1978.
- Knappert J. Indian Mythology. – London, 1995.
- Mode H. Die Frau in der indischen Kunst. – Leipzig, 1970.
|
