Что же нужно освоить, чтобы достичь Освобождения?

Ответ дается в следующем четверостишии:

Если, анализируя лишенные самости явления, взращиваешь мудрость понимания смысла отсутствия самости

Обретя воззрение отсутствия самости, усваиваешь его –

Это истинная причина достижения плода нирваны, или Свободы. Но можно ли так же достичь Свободы, осваивая что-либо другое вместо этой мудрости понимания отсутствия самости?

Сказано:

“другой причиной не рождается покой”.

То есть если осваиваешь другой путь, лишенный этой мудрости, - страдания и клеши не утихнут.

Часть всего Слова Победителя прямо учит о реальности, а где он не учит о ней прямо, все-таки ведет к ней и приводит косвенно. Тьма омраченности не рассеивается, пока не засияет свет познания реальности.

Вверившись мудрецу, безошибочно знающему основные положения Слова Будды, прослушайте у него учения безупречных исходных текстов и при помощи мудрости, почерпнутой из слушания и размышления, развивайте воззрение – понимание реальности. Без этого снаряжения причинами проникновения не обойтись. Ибо, не имея воззрения для выяснения сути бытия как оно есть, не сумеете зародить проникновение в сущность.

А такое воззрение нужно искать, полагаясь на Слово высочайшего смысла, а не условного. Но не опираться при этом на трактаты великих подвижников, толкующих замысел Будды, значит уподобиться слепому без проводника, приближающемуся к страшной пропасти. Поэтому опирайтесь на безошибочные комментарии.

На чьи же комментарии следует опираться? – Во всем Трикосмии славится арья Нагарджуна, о котором сам Победоносный Будда предсказал во многих сутрах и тантрах, что он будет комментировать суть Учения – глубокую сущность, свободную ото всех крайностей существования и несуществования. Поэтому воззрение понимания Пустоты следует искать, опираясь на его сочинения.

Сутры высшего смысла учат об отсутствии “я”, возникновения и прочего путем устранения измышлений, а сутры условного смысла учат о “я” и прочих условных вещах.

Как же развивалась традиция толкования замысла Нагарджуны, который безошибочно комментировал сутры Праджняпарамиты и прочие сутры Слова, учащие о том, что все явления полностью лишены самосущего возникновения, прекращения и так далее?

Главный и первый ученик Нагарджуны – Арьядева. Наставники Буддапалита, Бхававивека, Чандракирти, Шантиракшита и прочие великие мадхьямики считали его таким же авторитетным, как и самого Нагарджуну.

Некоторые из ранних благих друзей говорили: “Есть два рода мадхьямиков, которые названы по тому, как они определяют условное: саутрантика-мадхьямики, считающие, что внешнее условно существует, и йогачара-мадхьямики, считающие, что внешнее не существует даже условно”.

Великий переводчик Лодэн Шейрап очень хорошо сказал: “Подразделение мадхьямиков на два рода, исходя из того, что они считают абсолютным, восхищает лишь невежд”.

По поводу развития комментаторской традиции наставник Ешей-де сказал: “Святые наставники – отец Нагарджуна и сын Арьядева в своих трактатах о срединности ясно не указали – существуют внешние объекты или нет.

Позже наставник Бхававивека создал систему, в которой внешние объекты условно существуют. Затем наставник Шантиракшита, опираясь на тексты йогачаров, установил иную системы мадхьямы, которая учит, что внешнее не существует даже условно и ум лишен собственной сущности в абсолютном смысле. Так появились два вида мадхьямиков. Первые называются саутрантика- мадхьямики, а вторые – йогачара- мадхьямики.

Исходя из того, что комментарии наставников Буддапалиты и Чандракирти не имеют равных в толковании сочинений отца Арьи и сына Арьядевы, здесь замысел Арьи буду разъяснять, следуя наставнику Буддапалите и достославному Чандракирти.

Какова же та реальность – нирвана, которой следует достичь? И в чем состоит метод ее достижения; каким путем можно придти к реальности?

Избавление от всякого рода цепляния за “я” и “мое” вследствие полного прекращения видения разных внешних и внутренних явлений как реальных, тогда как они нереальны, а также предрасположенностей к такому восприятию и есть наша цель – реальность, Дхармакая.

Этапы прихода к реальности таковы:

Сначала надо обдумать ущербность сансары и, удручившись из-за этого, захотеть отринуть ее.

Затем, осознав, что от нее не уйти, если не избавишься от ее причины, следует искать ее корень, думая: “Каков же корень сансары?” И вот, глубоко убедившись в том, что корнем сансары является эгоцентрическое воззрение, или неведение, нужно искренне возжелать избавления от него.

Потом, осознав, что избавление от эгоцентрического воззрения зависит от появления мудрости – понимания отсутствия самости, видим, что требуется отрицание самости. И тогда, если заботимся о Свободе, невозможно обойтись без обретения уверенности в этом при помощи свидетельств Слова и логических рассуждений, опровергающих наличие самости и доказывающих ее отсутствие.

Таким образом, обретя воззрение, убежденность в том, что “я” и “мое” не имеют ни малейшего самобытия, и затем свыкаясь с этой убежденностью, достигаем Дхармакаи.

В “Ясных словах” Чандракирти сказано:

“Хотя все клеши, деяния, тела, деятели и плоды деяний нереальны, подобны городу гандхарвов и так далее, но “детям”, то есть простакам, они кажутся реальными.

В чем же тогда состоит действительная реальность и каким образом приходят к ней?

Отвечаю: реальность – это прекращение всякого цепляния за внешнее и внутреннее как за “я” и “мое”, возникающее, когда мы перестаем представлять внешние и внутренние вещи реальными”.

Когда постигаешь отсутствие самобытия “я”, то избавляешься и от цепляния за самобытие его составных частей – совокупностей.

Так, если сжечь повозку, то сгорят и ее колеса, и остальные части.

Как говорится в “Буддапалите”:

“То, что принадлежит мнимому “я”, называется “мое”. Но самосущего “я” нет. Если его нет, то как можно говорить о существовании его принадлежностей?”

Чтобы ясно понять смысл “отсутствия самости”, необходимо точно определить самость, или самобытие, которого нет.

В “Царе самадхи” сказано:

“Глаза, уши и нос не воспринимают достоверно.

Язык, тело и ум тоже не воспринимают достоверно.

Если бы эти органы чувств воспринимали достоверно,

Кому был бы нужен Путь Святых?!”

Если признается возникновение, то, поскольку оно неприемлемо в абсолютном смысле, оно должно признаваться условно. Но это неразумно, так как во “Вхождении в срединность” сказано:

“Та же логика, которая при исследовании реальности

Показывает необоснованность возникновения

Явлений из себя и из другого, - показывает

Его необоснованность и на условном уровне”.

Практикующие Высшую Колесницу в период плода достигают двух совершенств – Дхармакаи и Рупакаи, благодаря тому, что в период пути были накоплены бесчисленные заслуги и прозрения, неотъемлемые от метода и мудрости.

А это, несомненно, зависит от обретения уверенности в закономерности явлений, глубокой убежденности в законе причины-следствия – в том, что на относительном уровне от таких-то причин происходят такие-то благоприятные или пагубные результаты, - а на абсолютном – глубокой уверенности в том, что во всех явлениях нет ни малейшей самосущей частицы. Ибо без этих двух не бывает подлинной практики полного, двустороннего Пути метода и мудрости. Итак, причины достижения в период плода двух тел (кая) – безошибочные принципы Пути зависят от уяснения основополагающего воззрения, а таковое уяснение представляет собой обретение убежденности в упоминавшихся выше двух истинах.

Всем, кроме мадхьямиков, эти истины кажутся несовместимыми, и они не умеют разъяснить их противоречий. А мадхьямики, мудрецы утонченного и проницательного ума, - искусны в методах постижения двух истин и поэтому определили их даже без запаха противоречия, найдя, таким образом, подлинный замысел Победителя. Благодаря этому возникли великое восхищение и почтение к нашему Учителю и Его Учению, вызывающее совершенно искренние слова, которые они вновь и вновь изрекают чистым, громким голосом:

“Разумные! Пустота от самобытия означает обусловленное возникновение, а не ничто – небытие способного фукнционировать!”

Признание порождаемого, порождающего, отрицания, доказательства и всех остальных элементов сансары и нирваны – при отсутствии даже малейшей самосущей частицы – является отличительной особенностью мадхьямиков.

В “Опровержении возражений” Нагарджуной сказано:

“Для кого существует Пустота,

Для того существуют все вещи.

Для кого нет Пустоты, для того нет ничего.

Склоняюсь перед несравненным Буддой –

Лучшим Учителем, поведавшим,

Что Пустота, обусловленное происхождение

и Срединный путь – одно и то же”.

Итак, обусловленность согласуется с Пустотой, а раз так, то согласуется с ней и страдание, ибо происходящее от причин и условий обязательно заключает в себе страдание, а для того, что не происходит обусловленно, страдание невозможно.

Раз существует факт страдания, то есть и его источник, прекращение страдания и Путь к прекращению страдания. Поэтому Четыре истины существуют.

Существование Четырех истин делает возможным осознание страдания, избавление от его источника, осуществление прекращения и освоение Пути. А если это существует, то есть и Три Драгоценности и всё остальное.

Нагарджуна говорит: “Если бы вещи были самосущи, то существовали бы без всяких причин и условий. Но, поскольку этого нет, они лишены собственной сущности. Поэтому мы их называем пустыми. Так же и мои слова возникают обусловленно и посему лишены собственной сущности. А раз они лишены собственной сущности, то, можно сказать, пусты”.

Итак, по системе Покровителя Нагарджуны, явления не обладают ни малейшей самосущей частицей. Если бы имело место самобытие, были бы невозможны никакие элементы сансары и нирваны; а поскольку этих элементов не может не быть, то, принимая “связанность”, Освобождение и все остальные элементы, необходимо признать отсутствие самобытия.

О четком различении “отсутствия самобытия” и “небытия” говорится и в “Ясных словах”:

“Реалисты говорят:

- Если вы утверждаете, что вещи лишены самобытия, то полностью отвергаете изречение Победоносного: “Плоды своих деяний отведываешь сам”, - отрицаете деяния и их плоды. Поэтому вы – главные нигилисты!

Ответ мадхьямиков:

- Мы не нигилисты. Отрицая теории двух крайностей: абсолютных существования и несуществования, мы освещаем недвойственный Путь, ведущий в град нирваны.

Мы также не говорим, что нет деяний, деятелей, следствий и прочего. Почему же? – ибо утверждаем, что всё лишено самобытия.

Возражение:

- Поскольку лишенное самобытия не может действовать, то ошибка остается.

Ответ:

- Нет! Как раз в самосущем не обнаружилось бы действия; их наблюдаем только в лишенном самобытия”.

И в “Толковании Четверосотницы” говорится:

“- По вашему, память о прошлых объектах не существует. Не так ли?

- Кто говорит, что не существует?! Мы же не отвергаем обусловленного происхождения. Способ существования памяти точно определен самим наставником Арьядевой: “Так называемая “память” - лишь превратное сознание, возникающее от превратных объектов”.

Итак, объекты памяти – прошлые вещи. Если бы они были самосущи, то, поскольку они осознавались бы таковыми в памяти, и она была бы самосущей. Но так как прошлые вещи лишены самобытия, - память о них тоже лишена самобытия.

Поэтому утверждается, что они превратны.

Слово “превратны” не означает ничего иного, кроме того, что они лишены самобытия и возникают обусловленно; не означает “не существует” в обыденном смысле.

Прошлые вещи не являются несуществующими во всех отношениях, ибо они – объект памяти, и их следствия наблюдаемы.

В то же время они не являются самосущими, поскольку тогда были бы постоянны и воспринимаемы непосредственно”.

Пустоту нельзя путать с “пустотой” как отсутствием способности функционировать.

Еще говорится в “Толковании “Четверосотницы””:

“Вопрос оппонента:

- Если “нет глаз” и прочего, то как можно считать, что глаза и прочие органы чувств имеют природу созревшей кармы?!

- Разве мы отрицаем их природу как плодов кармы?!

- Как же не отрицаете, если совершаете отрицание глаз и прочего?!

- Дело в том, что наш анализ целиком направлен на поиск самобытия. При этом мы отрицаем самосущее бытие вещей, но не отрицаем глаз и прочего как плодов кармы, произведенных и возникающих обусловленно. Такие плоды существуют”.

Здесь весьма четко разграничено – что логика отрицает и чего не отрицает. А раз в одном месте сделано такое разграничение, оно действительно и во всех случаях, когда не упоминается. Поэтому его обязательно нужно подразумевать.

Чандракирти продолжает:

“Поэтому мудрые не применяют к мирским вещам указанного анализа, требуемого для узрения реальности, а видят в них невообразимое множество созревших плодов деяний. Таким образом, всё мирское подобно призракам, порождаемым призраками”.

Во “Вхождении в срединность” сказано:

“Считается, что есть иллюзорное восприятие двух видов –

Нормальными и дефектными органами чувств.

Сознание обладателей дефектных органов чувств

Считается ложным по отношению к сознаниям,

Порождаемым нормальными органами.

То, что при восприятии шестью недефектными

Органами чувств познается мирским сознанием,

В миру является истинным,

А остальное в миру считается ложным”.

Так с позиций обыденного сознания определены ложное и истинное восприятия и их объекты.

Исказителями умственного сознания считаются дурное мировоззрение и ложная логика.

Итак, мадхьямики в своей системе условно признают многие элементы сансары и нирваны, но отрицают условное существование значений, приписываемых предметам реалистами с их особыми убеждениями.

Разграничить это довольно трудно. Поэтому безошибочное понимание определения двух истин крайне редко.

Возможен вопрос:

- На каком основании нечто вы считаете условно существующим, а нечто – не-существующим?

Ответ:

- Мы считаем условно существующим то, что признано обыденным сознанием, не опровергается как известная вещь обыденным достоверным познанием других и неуязвимо для логики, правильно исследующей реальность, то есть отвечающей на вопрос: “Есть самобытие или нет?” А противоположное считаем несуществующим.

Обыденное сознание довольствуется видимостью, внешностью любого явления. Это сознание без исследования, размышления: “Является ли воспринимаемый объект только отраженной в уме кажимостью или же действительно существует как таковой?”

Такое сознание можно назвать “сознанием, не вникающим в сущность”. Но не следует думать, что оно вообще не мыслит.

Признанное таким сознанием – это всё, что называется “явленным” или “данным в опыте”.

Опровержение другим обыденным достоверным познанием состоит в следующем: например, когда веревку представляют как змею, а мираж – как воду, то, хотя змея и вода воспринимаются умом, не исследующим бытия как оно есть, - эти восприятия опровергаются обыденным достоверным познанием других людей, поэтому не существуют даже условно.

Неуязвимость для логики, правильно исследующей: “Есть самобытие или нет?” – означает вот что.

Вещи, признанные существующими условно, должны быть установлены обыденным достоверным познанием, и при этом необходимо, чтобы они никогда не опровергались логикой, правильно исследующей, есть самобытие или нет.

Поэтому здесь не допускаются ошибочная мысль, смешивающая отсутствие логического опровержения с доказательством, - и вывод, что возникновение счастья и страдания от добродетелей и грехов и возникновение счастья и страдания от Бога и Природы одинаково существуют или же одинаково не существуют не условном уровне.

Мысль о непостоянстве совокупностей личности и прочие представления, хотя и ошибочны относительно объекта восприятия, но в своем определении неопровержимы для достоверного познания, поэтому называются правильными, или безошибочными. А чувственные сознания ошибаются относительно объектов восприятия и лишены всякого другого аспекта безошибочности, поэтому не называются безошибочными.

Но, хотя чувственные сознания одинаково ошибаются относительно воспринимаемого, - объекты, соответствующие воспринимаемому в обыденном познании, могут присутствовать или отсутствовать. Следовательно, чувственные сознания, воспринимающие отражения и прочие кажимости, представляют собой ложное относительное, а иные, неискаженные, чувственные сознания – истинное относительное.

Объект познания постоянства совокупностей не существует даже условно, поэтому может быть опровергнут. А объект представления о непостоянстве условно существует, поэтому не может быть опровергнут логикой.

Поэтому и сказано: “Для архатов обоих родов и бодхисаттв, начиная с восьмого уровня, избавившихся от клеши неведения, явления представляют собой иллюзорные сущности, а не истинные, так как им более не приписывается истинное существование”.

То есть для лишившихся цепляния за истинное все явления лишь относительны.

Ведь сказано в “Толковании “Четверосотницы””: “Поскольку страсть и прочие клеши направлены на приятные, неприятные и иные свойства, которые приписываются именно самосущему, воображаемому по заблуждению, то они действуют нераздельно с заблуждением и основываются на нем, поскольку заблуждение – главная клеша”.

Значит, хотя клеши естественно присущи уму с безначального времени, логика способна разбить их установки. Следовательно, их объекты не существуют даже условно.

Итак, корень всякого упадка – неведение, приписывающее явлениям самобытие. Слова “нет иных ворот покоя…” - объясняются в “Толковании “Четверосотницы”” так: “Причина достижения нирваны – полное прекращение привязанности, а ничто, кроме узрения отсутствия самобытия, не может служить причиной полного прекращения привязанности”.

Хотя существуют трое врат Освобождения: “пустота”, “отсутствие источников явлений” и “отсутствие целей стремления”, - но именно воззрение бессамостности является главным. Разве тот, кто познал отсутствие самости всех явлений и так избавился ото всех привязанностей к любым вещам, когда-нибудь может стремиться к каким-нибудь самосущим результатам или представлять самосущие источники каких-либо явлений?! Поэтому отсутствие самости – единственные врата покоя.

При уяснении воззрения сосредотачиваются главным образом на уяснении отсутствия воспринимаемого из-за естественного неведения, а побочно устраняются и умозрительно воображаемые объекты. Это надо знать, и никак нельзя пренебречь устранением установки естественного неведения, отрицая лишь вымыслы философов: постоянное, единое, самодовлеющее “я” (атман) – при отрицании индивидуальной самости, или неделимые частицы объекта, неделимые моменты субъекта, обладающую тремя характеристиками природу и так далее – при отрицании самости явлений.

Поэтому прямое постижение, возникшее из созерцания, и полный медитативный опыт ограничиваются узрением лишь того же. А если вы считаете, что узрение отсутствия двух видов самости, воображаемой умозрительно, избавляет от естественных клеш, то допускаете абсурдное преувеличение.

Вопрос:

- Как указывалось, наставник Нагарджуна характеризует природу (свабхава) как несоздавшееся и независимое. Следует ли это определение только из соглашения или же действительно существует такая природа?

Ответ:

- Указанная Буддой подлинная сущность (дхармата) явлений называется природой, несоздавшейся и независимой.

Она существует. Ведь в “Толковании “Вхождения в срединность”” говорится:

“- Признает ли наставник такую особую природу?

Существует подлинная сущность, о которой Победоносный ясно высказался:

- “Являются Татхагаты или нет, эта подлинная сущность всех явлений присутствует”.

- В чем состоит эта подлинная сущность?

- Несозданная и независимая собственная сущность, постигаемая сознанием, свободным от катаракты неведения.

- Существует ли она?

- Кто же ответит “нет”?! Если бы она не существовала, зачем нужно было бы бодхисаттвам осваивать путь парамит? Для чего тогда бодхисаттвам усердствовать в сотнях подвигов для постижения подлинной сущности?!”

Так доказывает Чандракирти, опираясь на свидетельство сутры.

Возражение:

- Но не вы ли отрицали существование природы всех явлений?!

Ответ:

- Разве мы многократно не повторяли, что в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом?! Поэтому такая природа совершенно чужда даже подлинной сущности, - совершенно-истинному, не говоря уж о прочем. Ведь в “Ясных словах” сказано:

“- Подлинно присущую огню во все три времени глубинную сущность – несоздавшуюся, не возникшую из ничего, не зависящую от причин и условий, в отличие, например, от тепла воды, иди здешнего и тамошнего, или длинного и короткого, - мы называем природой огня.

- Разве существует такая собственная сущность огня?

- Она ни существует как самосущая, ни отсутствует абсолютно.

Однако, хотя она такова, чтобы слушатели не пугались, приходится ее обозначить и говорить: “Условно она существует””.

Согласно вышеприведенной цитате, если бы не было такой природы, был бы обоснован нелепый вывод, что чистый образ жизни не имеет смысла.

В противном случае пришлось бы признать, что в традиции мадхьямиков нельзя достичь Освобождения: поскольку достижение нирваны означает ее осуществление, нирваной же полагается факт прекращения страдания, то есть абсолютная истина.

Чандракирти указывает в “Толковании “Вхождения в Срединность””: “Цель узрения подлинной природы придает чистому образу жизни смысл. И я говорю об этой природе как о несоздавшейся и независимой, исходя из относительной истины.

Именно это, незримое для простаков, является реальной природой. Но из-за только того, что она обозначается как несоздавшаяся, абсолютное не становится ни вещью, ни отсутствием вещей: ибо абсолютное – это естественный покой”.

Отсутствие самобытия, определяемое как отсутствие в явлениях даже пылинки самосущего, понимается как специальное свойство формы и прочих явлений как основы этого специфического свойства.

Поэтому нет противоречия в том, что объектом одного состояния ума является и то, и другое. Пока не избавимся от этого двойственного видения, Пустота является номинальной абсолютной истиной.

А когда, освоив это воззрение – понимание отсутствия самобытия – прямо постигаем его, то избавляемся ото всех ложных восприятий самобытия, которого в реальности нет, и тогда, в непосредственном познании этой сущности явлений, явления – форма и прочие – не воспринимаются. Поэтому в состоянии непосредственного познания отсутствуют и то, и другое – сущность и явления; следовательно, определение обоих обязательно производится в ином, обозначающем обыденном состоянии ума.

И в “Ясных словах” сказано: “Благодаря тому, что святые не имеют катаракты неведения и не видят того, что воспринимается из-за незнания истинного порядка вещей, объектом их становится сущность (сварупа), которая определяется как подлинная природа (свабхава) вещей. Но, поскольку эта нерожденная природа вещей, воспринимаемая в самадхи, не представляет собой чего бы то ни было, она является лишь не-вещью, и, не имея сущности, не может считаться самосущей природой вещей”.

В общем, объект отрицания двух видов: практический и логический.

Практический объект отрицания – завеса клеш и завеса всеведению. Это отрицаемое существует; если бы не существовало, все существа были бы свободны сами собой.

Логический объект отрицания. Нагарджуна говорит: “Мои слова – пустые, подобные фантому – избавляют от представления самобытия всех вещей – лишенных самобытия, пустых, подобных магически сотворенным”.

Согласно сказанному, логический объект отрицания считается двояким: ложное представление, упоминавшееся как подлежащее отрицанию, и представляемое наличие самобытия.

Но главный объект отрицания – второй: поскольку для избавления от субъекта – ложного представления – сначала требуется отрицание представляемого предиката. Таковым является отрицание логикой обусловленного происхождения самодовлеющего бытия, по неведению устанавливаемого в индивидах и явлениях, и подобные отрицания.

Этот объект отрицания, конечно, не существует объективно. Однако возникает ложное представление, что он существует. Поэтому его отрицание необходимо. Отрицание приводит к убежденному признанию несуществующего несуществующим.

Неведение называется цеплянием за истинное существование: “Как всей поверхности тела присуще осязание, так и заблуждение присуще всем клешам. Поэтому благодаря уничтожению заблуждения уничтожаются все клеши”.

Здесь неведение означает противоположность знания: не любого знания, а мудрости, знания реальности – отсутствия самости.

Эту противоположность нельзя понимать всего лишь как отсутствие той мудрости: это совершенно противоречащая ей установка. Она представляет собой приписывание самости двух видов: воображение самости явлений и воображение индивидуальной самости. Посему цепляние за самость явлений и цепляние за индивидуальную самость – оба – неведение. Поэтому указание, что эгоцентрическое воззрение есть основа всех других клеш, не исключает указания, что их основа – неведение.

В “Буддапалите” говорится:

“Видение неистинного – оковы.

Видение истины – Освобождение.

Когда не знающие отсутствия самодовлеющей сущности, чей глаз разума окутан мраком заблуждения, приписывают вещам сущность, у них возникает страстная привязанность и гнев-нетерпимость.

А когда свет познания обусловленного происхождения рассеивает мрак заблуждения и глаз мудрости зрит отсутствие самодовлеющей сущности вещей, тогда нет места для этих клеш”.

О добавлении и недобавлении к отрицаемому характеристики “абсолютное”

Цитируется “Мать Победителей”:

“- Почтенный Субхути! Как же это нет достижения и познания?!

Субхути ответил:

- Почтенный Шарипутра! Есть и достижение, есть и познание, но они не существуют двойственным образом. Достижение и познание – лишь мирские условные обозначения.

Архат, пратьекабудда и бодхисаттва – тоже лишь мирские условные обозначения.

Но в абсолютном смысле достижения и познания нет”.

И в “Драгоценном ожерелье” говорится:

“Также в этом подобном иллюзии мире

нам видятся возникновение и разрушение,

но в абсолютном смысле нет

ни возникновения, ни разрушения”.

И в “Буддапалите” сказано:

“Мирская, относительная истина – это, например, такие слова: “Сосуд есть; циновка есть”, - а также слова о непостоянстве этих вещей: “Сосуд разбился; циновка сгорела”.

Когда же вникаешь в реальность, то видишь, что сосуд и циновка являются лишь зависимыми обозначениями, поэтому не действительны. Как тогда могут быть действительными их разбиение и сгорание?!

Так же, исходя из мирской, относительной истины, говорят: “Татхагата состарился; Татхагата ушел в нирвану”.

А когда вникаешь в абсолютное, Татхагата оказывается не действительным. Как же тогда могут быть действительными его старость и уход в нирвану?!”

В “Толковании “Вхождения в срединность””, сказано:

“Мысль демоническая “я!” –

твоим воззреньем сыздавна владеет.

Но эти обсуловленные совокупности

пусты: в них нет живого существа.

Известно, что название “повозка”

зависит от собрания ее частей,

вот точно так, зависимо от совокупностей,

условно обозначаем “существо””.

Собрание частей лишено самосущей природы. Если бы имелась самосущая природа, то собранные части могли бы быть лишь тождественны с этой природой или отличны от нее. Но, какое бы из этих положений ни допускалось, мы можем его опровергнуть.

По нашей же системе, в которой не признается субстанциональность основы обозначения номинальных сущностей, - основой обозначения повозки является форма собрание частей. И, поскольку повозка является обозначением, приписанным этой форме, одну лишь эту форму мы не считаем повозкой.

Когда доискиваются при помощи логики исследования: “Обладает самобытием или нет?” – то не находят повозки ни в одном из семи положений на уровне обеих истин. Поэтому разве необнаружение ее посредством такой логики является опровержением существования повозки?!

Однако представление повозки создает не логика исследование: “Обладает самобытием или нет?” – а только отстраненное от такого исследования обыденное сознание.

В “Толковании “Четверосотницы”” сказано: “То, что лишено самобытия, но воспринимается, - походит на круг от вращаемого факела: пусто, без собственной сущности”.

Если “я”, или личность, обладает самосущей природой, она может быть только тождественной с совокупностями или отличной от них. Поэтому следует анализировать: “Является это “я” по своей сущности тождественной или отличным?”

Сначала йогину следует искать аргументы против позиции тождества. Если бы “я” и совокупности были по своей сущности тождественны, то имели бы место такие нелепости: сколь много совокупностей есть у одной личности, столь много было бы и “я”, или же как “я” только одно, так и совокупность была бы одна.

В “Коренной мудрости” изречено: “Если бы совокупности были “я”, оно стало бы рождающимся и разрушающимся”.

Если бы “я” ежемгновенно рождалось и разрушалось, то происходило бы разрушение самосущего “я”. Поэтому “я” в предыдущие и последующие мгновения распалось бы на отдельные самодовлеющие сущности.

Но тогда Будда не сказал бы: “В такой-то жизни я был царем по имени Мандхатри”, - поскольку личность Мандхатри и личность Вселенского Учителя были бы самосуще-отдельны.

Вопрос:

- Указывают ли эти слова из сутры, что Вселенский Учитель и раджа Мандхатри – одно?

Ответ:

- Этой проповедью отрицается, что они – разные потоки индивидуального сознания, но не указывается, что одно.

Допустим, что “я” в каждый момент подвергается самосущему возникновению и разрушению. В таком случае нет вкушения плодов ранее накопленной кармы: поскольку творящее карму “я” разрушается прежде, чем вкусило плоды, а другого “я” не имеется.

Если бы карма, накопленная самосуще-отличным предшествующим “я”, испытывалась бы последующим “я”, то отдельные потоки бытия полностью слились бы.

Возражение:

- Но если оба – предшествующий переживающий и последующий вспоминающий – не тождественны, то воспоминание пережитого в прежних жизнях и последующее изведывание плодов ранее накопленной кармы несовместимы с нашей системой, так как личности разные?

Ответ:

- Ошибки нет! Ибо в этой системе отсутствие тождества индивидов не мешает им быть одним потоком.

Об этом говорится в “Толковании “Четверосотницы””: “Вещи сами по себе не существуют, что не мешает им быть собраниями определенных условий и меняться. Поэтому следует рассматривать непостижимое число разных аспектов вещей, порожденных лишенными собственной сущности причинами.

Например, в доме стоит сосуд, полный густой, как глина, простокваши; следы ног голубя, сидящего на травяной крыше дома, видны на простокваше, хотя сейчас его лапки далеко от нее.

Иноверцы, воображающее отличное от совокупностей “я”, не понимают, что “я” – лишь название, и, видя нелогичность отождествления его с совокупностями, воображают, что “я” отдельно от них.

Развивайте твердую уверенность, что такие доводы опровергают существование “я”, по своей сущности отличного от совокупностей. Если искренне не убедитесь в разрушении этих двух положений – тождества и отличия, то и тезис об отсутствии самобытия личности останется лишь догмой.

Также, если простое собрание совокупностей представляло собой “я”, то подверженное действию было бы тождественно с действующим.

Возможна мысль: “Хотя совокупности и не являются “я”, но, подобно тому, как, получив особую форму посредством соединения колес, осей и прочих частей повозки, полагаем ее повозкой, так и особую форму собирания физического и прочих совокупностей считаем “я””.

Ответ:

- Но форма присуща только физическому, поэтому выходит, что психику и прочее нефизическое вы не считаете “я”.

Итак, подобно повозке, которая не пребывает ни в одном из семи положений самобытия, однако обозначается зависимо от своих частей, - “я” тоже не пребывает ни в тождестве с совокупностями, ни отдельно от них, однако обозначается в зависимости от совокупностей. Сходство этих двух случаев подтверждено кратким изречением Будды, где сравниваются оба (повозка и “я”).

Основанное на таком анализе выявление личности как “подобной иллюзии”

Если форма и прочие явления не спешат проясниться как подобные иллюзии, то – поскольку воспринимающий их обыденный ум присутствует естественно, и, значит, специальные усилия для его порождения не требуются, - нужно, многократно проводя логическое исследование (существуют они сами по себе или нет), породить мощную уверенность в опровержении самобытия, а затем, когда явления появляются в поле внимания, они сами прояснятся как подобные иллюзии.

Также, перед тем как приступать к поклонению, обхождению святынь посолонь, чтению священных текстов и прочим занятиям, нужно, логически анализируя – существуют они сами по себе или нет – опровергнуть их самобытие и с чувством убежденности в его отсутствии приступать к ним, таким образом упражняясь в выявлении их как подобных иллюзии.

Итак, если при логическом исследовании (существуют вещи сами по себе или нет) вещи воспринимаются лишь иллюзорными, это тоже ошибка. Но после этого логического исследования, вследствие опровержения самобытия, обязательно должно зародиться восприятие вещей как подобных иллюзии, что ошибкой не является.

Приход во время логического анализа к мысли: “Личность и прочее лишены самосущего, объективного бытия”, - основанное на ней видение явлений словно в дымке не представляют собой трудности. Такое видение приходит ко всем, кто верит в положения мадхьямы и выслушал несколько наставлений об отсутствии самобытия. Трудность состоит в том, чтобы при полном опровержении самосущего бытия обрести глубокую убежденность в совместимости этой несамосущей личности с “накапливающим карму”, “вкушающим ее плоды” и остальным. Такое умение их совместить стало величайшей редкостью; стало быть обрести воззрение срединности очень трудно.

Если не обретается такая убежденность, то чем больше уверенность в воззрении, тем меньше убежденность в аспекте действия, и чем больше уверенность в аспекте действия, тем меньше убежденность в воззрении, из-за чего невозможно зарождение великой уверенности, одинаково сильной в отношении обоих аспектов.

Способ движения к ней таков. Вызывайте в уме хорошо уясненную идею объекта логического отрицания и, вдумчиво наблюдая, установите, каким образом неведение приводит к представлениям о собственной сущности. Затем мудро размышляйте о том, что, если есть эта собственная сущность, она может быть только тождественной с совокупностями или отличной от них, и исследуйте доводы против признания любой из этих двух возможностей. Наконец, ясно поняв эти опровергающие доводы, приходите к убеждению: “У личности нет ни следа собственной сущности”. Таким образом многократно упражняйтесь.

Потом позвольте отразиться в уме всему явленному при невозможности отвергнуть условное обозначение “личность” и, обдумывая положения закона обусловленного происхождения относительно “личности” (что она накапливает карму и вкушает ее плоды) убеждайтесь в полной совместимости отсутствия самобытия с обусловленным происхождением.

Когда эти два покажутся противоречащими друг другу, обдумайте их непротиворечивость, взяв отражение: “Отражение лица – глаза, уши и прочие видимости – пусты, но возникают зависимо от лица и зеркала, а когда нет какого-то из этих условий – исчезают. Так и личность: хотя не обладает ни пылинкой самобытия, нет противоречия в том, что она возникает зависимо от накапливающего карму и испытывающего плоды прошлой кармы, клеш и прочего”.

Можно следовать “Царю самадхи”, где говорится:

“Подобно миражу и городу гандхарвов,

Иллюзии подобно, сновиденью, -

Проявленное и представляемое в сущности пусто,

И таковыми знайте все явленья.

В безоблачном небе сияет луна,

В чистом озере видно ее отраженье:

Луна не спустилась – она не в воде.

Такова природа всех явлений.

Песня, музыка и причитанье –

От них в зависимости эхо возникает,

Но сей звук никогда своих мелодий не содержит.

Тому подобны, знайте, все явленья”.

Когда представляем повозку зависимо от колес и прочего, ее части являются содержанием, а повозка – содержащим. Так и здесь: когда относительно пяти совокупностей шести элементов и шести органов чувств представляем “я”, они – содержание, а “я” – содержащее. И, как повозку и ее части соответственно обозначаем “действующим” и “подверженным действию”, так и “я”, поскольку производит действие обретения совокупностей и прочего, является “действующим”, а совокупности и прочее являются “подверженными действию”.

И хотя, подобно повозке, это “я” при анализе реальности не обнаруживается, но при отсутствии анализа, на относительном уровне оно существует.

Когда при таком логическом исследовании опровергается самобытие “я”, то разве логика находит: “Это глаза и прочее, принадлежащие тому “я””?! Следовательно, нет и самобытия “моего”.

В “Священной сутре изложения трех обетов” сказано: “Мир спорит со мной. Я не спорю с миром. То, что в миру считается существующим и несуществующим, я тоже полагаю таким”. То есть принятое в миру условно признается.

В “Коренной мудрости” сказано:

“Никакая вещь нигде

Никогда не возникает

Ни из себя, ни из другого,

Ни из обоих вместе, ни без причин”.

Как, осваивая воззрение, избавляются от завес

Осознав, что у “я” и “мое” нет ни одной самосущей частицы, и свыкаясь с этой идеей, избавляются от эгоистического воззрения, цепляния за “я” и “мое”. С избавлением от него отпадают привязанность у чувственному и остальные из четырех видов привязанности. А когда они отпадают, то нет становления, возникающего от условия привязанности, вследствие чего прекращается рождение, воплощение совокупностей, и таким образом достигается Свобода.

Поскольку привязанность – это клеши, а становление – карма, с прекращением причин рождения – кармы и клеш – наступает Освобождение.

Но что же надо прекратить, чтобы устранить карму и клеши? Об этом сказано в “Коренной мудрости”:

“Карма и клеши возникают от мыслетворения,

А оно – из реалистических измышлений;

Эти измышления прекращаются с постижением Пустоты”.

Без толчка неправильного мышления, приписывающего объектам характеристики “привлекательное”, “отвратительное” и так далее, клеши, корень которых – эгоцентрическое воззрение, не возникают.

Сочинения святого наставника Нагарджуны ясно свидетельствуют, что шраваки и пратьекабудды тоже обладают постижением отсутствия самобытия всех явлений, ибо в его текстах говорится, что Освобождение от сансары осуществляется воззрением Пустоты.

Шраваки и пратьекабудды созерцают это воззрение, пока не истощатся их клеши, а покончив с клешами, довольствуются этим и долго не созерцают его, поэтому не способны избавиться от завесы всеведению.

Бодхисаттвы же не довольствуются только личным Освобождением от сансары вследствие истощения клеш. Стремясь к состоянию будды ради блага всех существ, они созерцают воззрение, пока не снимается завеса всеведению: созерцают весьма долго и украшают его неисчислимым накоплением заслуг.

Но что в данной системе считается завесой всеведению? Завеса – это иллюзия двойственного видения, где лишенные самобытия вещи кажутся имеющими самобытие из-за склонностей, которые прочно заложены в потоке психики безначальным цеплянием за самосущее бытие.

Хотя у архатов Малой Колесницы и достигших восьмого уровня бодхисаттв истощена клеша неведения, закладывающая новые склонности к иллюзии двойственного восприятия, у них есть много подлежащих очищению склонностей, издавна заложенных этой клешей. Поэтому им нужно еще долго очищаться. И когда склонности к иллюзии полностью очищены, удалены, это – состояние будды.

Итак, вверение себя святому человеку, стремление много слушать и правильное обдумывание выслушанного – это тройственное снаряжение для проникновения. Когда, полагаясь на такое снаряжение, обретают воззрение, понимание отсутствия двух видов самости, следует осваивать проникновение.

Здесь главным образом указываются не какие-то проникновения высоких уровней, а проникновение, подлежащее освоению на стадии простого существа.

Объект исследования – явления (относительная истина), а объект основательного исследования – сущность (абсолютная истина).

Так говорится в “Уровнях шравак”: “Каковы четыре вида проникновения? – Они, о монахи, таковы: исследование дхарм, основательное исследование, размышление и анализ, опирающиеся на внутреннюю безмятежность ума”.

О трех видах проникновения говорится в сутре “Истолкования замысла”:

“- Бхагаван! Сколько есть видов проникновения?

- Три, Майтрейя: проистекающее от характеристик, проистекающее от вникания и проистекающее от аналитического различения.

Каково же проистекающее от характеристик? Это проникновение, обращенное единственно на объект самадхи – дискурсивное отражение.

Каково же проистекающее от внимания? – Это проникновение, направленное на совершенное постижение тех дхарм, которые не были еще совершенно постигнуты при помощи мудрости.

Каково же проистекающее от аналитического размышления? – это проникновение, направленное на испытание совершенного блаженства, возникающего вследствие полного избавления от омрачений относительно тех дхарм, которые были совершенно постигнуты при помощи мудрости”.

Шесть видов проникновения направлены на шесть предметов; они выражают способы вникания вникающего проникновения.

Это вникание в смысл, в вещи, в характеристики, в позиции, во время и в логические принципы, а после их определения – анализ.

Вникание в смысл – это стремление определить: смысл этих слов – такой-то.

Вникание в вещи – это попытка установить: это внутренние, а это внешние вещи.

Вникание в характеристики – это стремление определить два рода характеристик: вот индивидуальные характеристики, а вот общая.

Вникание в позиции – это исходящая из рассмотрения пороков и ущерба попытка определить плохую позицию и поиск хорошей позиции, исходящий из рассмотрения достоинств и пользы.

Вникание во время – это стремление установить: так случилось в прошлом, так случится в будущем, а это имеет место в настоящем.

Вникание в логические принципы:

Принцип зависимости: результаты возникают в зависимости от причин и условий. Вникают в него, исходя по отдельности из относительного, абсолютного и их основ.

Принцип действия: огонь производит действие сжигания. Вникают в него так: “Это – явление, а это – его действие”.

Принцип логичного доказательства: доказательства не должны противоречить достоверному познанию. Вникают в этот принцип, размышляя: подтверждается такое-то положение тремя видами достоверного познания – восприятием, умозаключением и авторитетным свидетельством?

Принцип природы: следует верить в природу, известную в миру, в непостижимую природу, природу истинного состояния и, не помышляя о других причинах такого положения вещей, вникать в эти три вида природы.

Во всех созерцаниях того, кто не обрел воззрение высшего смысла отсутствия самости, ум не обращен на постижение отсутствия самости, поэтому необходимо обрести воззрение отсутствия самости. Но его теоретического познания недостаточно, поэтому, когда оно практикуется, необходимо, припомнив воззрение, аналитически исследовать и созерцать ту сущность, которая исследована. При этом созерцании необходимы оба: лишенное анализа сосредоточение на сущности отсутствия самости и мудрое аналитическое ее созерцание. Одного из них недостаточно.

В “Истолковании замысла” сказано:

“- Бхагаван! От каких причин возникают безмятежность и проникновение?

- Майтрейя! Они возникают от чистой нравственности и чистого воззрения, возникшего из слушания и размышления”.

Каким же образом от воззрения зарождается проникновение? Сначала, когда уясняем воззрение, то делаем это при помощи аналитического исследования. Когда оно уяснено, то, если снова и снова не анализируем его с помощью различающей мудрости, а проводим время лишь в закрепленном созерцании, - проникновение не зарождается. Поэтому после осуществления безмятежности, когда осваивается проникновение, необходимо применение анализа.

Поэтому, как для обретения искренней убежденности в непостоянстве недостаточно помнить одну мысль: “я умру”, “да стану буддой ради блага существ”, “как жалко существ” – или какое-нибудь другое отдельное утверждение, а нужно обдумывать многие основания этих утверждений, так и для твердой убежденности в отсутствии самобытия недостаточно твердить себе об этом, а необходимо размышлять, исходя из многих опровержений и доказательств.

При исследовании увлекающих ум объектов и увлекающегося ума постигается их Пустота, при поиске или анализе постигающего Пустоту ума он тоже постигается как “пустой” и этот анализ проводится во время созерцания Пустоты. Благодаря такому постижению Пустоты вследствие анализа входят в йогу отсутствия признаков истинного существования. Этим совершенно ясно указано, что, не прибегнув сначала к вникающему логическому анализу, нельзя войти в “отсутствие признаков”, или “не-мыслетворение”.

Необходимо отличать бездумье относительно истинного существования вещей и наличия двух видов самости от постижения неистинности вещей и двух видов бессамостности. Придавайте этому принципиальное значение.

Возможно возражение:

- Поскольку анализ сущности отсутствия самости дискурсивен, то зарождение от него недискурсивного осознания было бы абсурдно, ибо результат должен соответствовать причине.

Ответ:

На это ответил сам Бхагаван в “Главе Кашьяпы”: “Кашьяпа! Вот пример: ветер трет два дерева друг о друга, и вспыхивает пламя, которое затем сжигает оба дерева. Так же, Кашьяпа, если имеется истинный анализ, зарождается способность мудрости святого. Зародившись, она “сжигает” те самые правильные аналитические мысли”.

Если бы не так, то и неомраченный путь не мог бы возникнуть из омраченного.

“Кашьяпа! Каков же срединный путь – истинный анализ явлений?

- Таков, Кашьяпа, при котором анализируется отсутствие “я”, анализируется отсутствие существа, отсутствие души, отсутствие живущего, отсутствие рожденного, отсутствие личности. Это, Кашьяпа, и называется срединным путем – истинным анализом явлений”.

Краткое объяснение принципов практики проникновения

Тому, кто обрел, в соответствие с вышеизложенным, воззрение высшего смысла следует (подобно тому, как уяснялось отсутствие самобытия основы цепляния за “я” и “мое”) многократно проводить анализ и в конце его, порождая сильную убежденность в сущности такого отсутствия, сосредотачиваться на ней без отвлечений, таким образом попеременно занимаясь закрепленным созерцанием и проницающим анализом.

Если в это время слишком много заниматься аналитическим созерцанием, уменьшается устойчивость сосредоточения. Но она может слишком увеличиться из-за чрезмерности закрепленного созерцания, что приводит к утрате желания анализировать. Поэтому побольше занимайтесь аналитическим созерцанием. Таким образом осваивайте безмятежность и проникновение в равной мере.

Поскольку не сказано, что аналитическим и закрепленным созерцанием нужно заниматься в ходе одного занятия, думаю, что это можно делать и в отдельные периоды занятий.

Самое важное на этой стадии вот что: Пустоту необходимо созерцать после того, как, логически опровергая установку самобытия, взращиваете мощную убежденность в Пустоте. Без опровержения цепляния за собственное “я”, хотя и созерцаешь некую отвлеченную “пустоту”, никак не повредишь двоякому цеплянию за самость.

Вышеизложенное носит лишь общий характер. Более тонкие достоинства и недостатки будете узнавать, полагаясь на сведущего благого друга и собственный опыт.

Когда, мудро анализируя, созерцаешь таким образом, то, пока не зарождается совершенная податливость, имеет место лишь благоприятное подобие проникновения, а после ее зарождение проникновение является подлинным.

С того времени, когда совершенная податливость может быть вызвана собственной силой аналитического созерцания, последнее становится проникновением.

Итак, даже аналитическое созерцание способствует безмятежности того, кто раньше ее хорошо осуществил. Поэтому не думайте, что при аналитическом созерцании уменьшается устойчивость безмятежности.

Являются или не являются закрепленное и аналитическое созерцания культивированием проникновения, нужно различать по тому, обрел созерцатель объекта чистое безошибочное понимание какого-нибудь из двух воззрений отсутствия самости или нет: различение по иным возможностям невозможно. Субъективное видение форм и прочего как тонких и очень светлых, наподобие радуги, представляет собой лишь сочетание отсутствия осязаемого и сияющих, хотя и неосязаемых явлений. Поэтому в уверенности такого видения вовсе нет убежденности в отсутствии самобытия.

В руководствах к этапам Пути в традиции благого друга Гонпапы процесс развития постижения Пустоты обозначен следующим образом.

Сначала созерцайте отсутствие индивидуальной самости. Затем, поддерживая внимательность и бдительность, созерцайте отсутствие самости явлений. Но, если занятия слишком продолжительны, внимательность и бдительность не сохраняются, поэтому польза мала. Итак, разделив на четыре части время каждого из четырех периодов – утра, дня, вечера и рассвета, - делайте по шестнадцать кратких созерцаний в день. Когда сознаете, что объект созерцания ясен, делайте перерыв. Когда, созерцая таким образом, думаете после очередного занятия: “Созерцал недолго”, - но, когда проверяете время, оказывается, что пролетели день или ночь, - это признак поглощенности ума объектом созерцания. При поглощенности ума возникает чувсто, что клеши слабеют и что даже сон уже ни к чему. Затем, когда поглощенность сохраняется в каждый период, это самадхи обретает четыре характеристики:

- недискурсивность: вдохи и выдохи во время сосредоточения неощутимы, дыхание и мысленные процессы совершенно тонки;

- ясность – как у осеннего небосвода в полдень;

- светлость – подобна сиянию воды в чистой ритуальной чаше под лучами солнца;

- утонченность: когда смотришь из состояния, обладающего этими тремя характеристиками, то можешь видеть даже крохотные вещи, величиной с частицу расщепленной верхушки волоса.

Как сказано, такое самадхи – подобие недискурсивного осознания святого, и, поскольку его природа – представление, по сравнению с недискурсивным сознанием оно ошибочно.

Если созерцаешь сущность безошибочного воззрения согласно вышеизложенному, то, хотя созерцание и не имеет никаких других характеристик, оно является созерцанием сущности отсутствия самости. И если не созерцаешь сущности безошибочно уясненного воззрения, то, даже если в созерцании и присутствуют все эти четыре характеристики, его нельзя считать созерцанием высшего смысла.

Как только достигается проникновение, начинается достижение сочетания – следующим способом. Когда на основе ранее осуществленной безмятежности совершаешь аналитическое созерцание, то постепенно зарождаются напряженное и остальные из четырех видов внимания. Поэтому происходит сочетание. А точнее оно происходит тогда, когда закрепленное созерцание, которое совершенствуешь вслед за аналитическим созерцанием, становится таким же, как при достижении безмятежности.

В “Последней ступени созерцания” сказано: “Когда благодаря устранению расплывчатости и возбужденности ровно сосредоточились и естественный ход созерцания привел к совершенной мысли относительно реальности, тогда, отбросив усилие, полностью расслабьтесь. В это время, знайте, осуществляется путь сочетания безмятежности и проникновения”.

Короче, пока безмятежность не осуществлена, нельзя ее достичь, совершая закрепленное созерцание в конце анализа, чередуемого с закреплением мысли. После осуществления безмятежности до осуществления проникновения аналитическое созерцание не приводит собственной силой к полной устойчивости сосредоточения. Следовательно, ее обретение посредством многократного анализа приходит после достижения проникновения, и сочетание начинается с этого.

После совершенствования на этапах Пути, общих для сутр и тантр, несомненно, следует вступить в Тайную Мантру, ибо на ее Пути быстро завершаются два накопления. Чтобы войти в него, сначала необходимо порадовать Учителя служением. Однако так ввериться следует лишь Учителю, который обладает наиболее полным набором характеристик, перечисленных в Колеснице Тайной Мантры.

Затем следует получить посвящение, описанное в тантрах, и таким образом духовно созреть для Пути Мантры. Потом, слушая объяснения принятых во время посвящения обязательств и обетов, ознакомьтесь с ними и соблюдайте. Изо всех сил старайтесь не допустить коренных падений. Если ненароком оступились, прибегайте к методам их исправления.

Вначале нужно культивировать ступень зарождения, созерцая мандалу божеств. Ведь специфическим предметом, от которого избавляются на Пути Мантры, является постоянное обыденное представление о совокупностях, элементах и органах чувств (аятанах), а именно избавлению от этого и служит ступень зарождения, на которой тело, окружение практикующего и всё, чем он пользуется, преображается в высшие образы.

Затем необходимо культивировать методы ступени завершения. Минуя первую ступень Мантры, практиковать лишь некоторые отдельные части ее Пути, относящиеся ко второй ступени, значит противоречить мнению сведущих в тантрах.

Если практикуете вышеизложенным способом, то практикуете полный Путь, заключающий в себе все принципы сутр и тантр.

Благодаря собраньям двум, обширным, как пространство,

Что мною здесь накоплены в стараньях многотрудных,

Да стану я Победоносным предводителем существ,

Всех тех, глаз разума кого неведением ослеплен.

А до того во всех моих грядущих жизнях

Пусть Манджугхоша милосердно помогает мне

Найти Учения этапы полные – Путь превосходный.

Идя им, пусть я Победителям доставлю радость.

Пусть принципы Пути, постигнутые мною, служат

Тому, чтоб я, любовью вдохновляемый, средствами

Искусными развеивая мрак умов существ,

Поддерживал Ученье Победителей как можно дольше.

А в тех краях, где Драгоценное Учение еще

Не распространилось или же пришло в упадок,

Да буду я, великим состраданием ведомый,

Эту сокровищницу блага, счастья разъяснять.

Прекрасный результат чудесного влиянья Победителей,

Их Сыновей, это “Руководство к этапам Пути Пробуждения” –

Пусть дарит счастье всем, стремящимся к Свободе,

И так поддерживает дольше живую деятельность будд.

Все люди и другие существа, создавшие мне благоприятные условия

И устранившие все препятствия к составлению сего прекрасного “Пути”,

Да не отходят во всех жизнях от чистого Пути,

Восхваляемого всеми Победителями.

Достойно практикующие Колесницу Высшую,

Усердствуя в духовных десяти занятиях,

Пусть всегда находят дружбу сильных Охранителей

И пребудут океаном счастья со всех сторон объяты!