А.Я. Гуревич. “Эдда” и сага
Героический эпос, миф и ритуал
Первое напрашивающееся объяснение — заимствование этих мотивов из сказки. Однако сходство между героическим эпосом и сказкой заканчивается, как только переходят от сопоставления обособленных тем и мотивов к сравнению целого — здесь разительная противоположность бросается в глаза. Во-первых, сказка никогда не воспринималась как повествование о подлинных событиях, героическая же песнь претендует на истинность. Во-вторых, в сказке действие происходит в условном времени и в “некотором царстве”, а героический эпос, опираясь на память о Великих переселениях (сколь бы она ни трансформировалась), локализует подвиги героев в определенных странах и королевствах и относит их к далекому прошлому: иными словами, абсолютной неисторичности сказки противостоит историчность героического сказания, и уже Тацит писал, что песни о героях — единственный известный германцам вид исторического повествования. В-третьих, в противоположность сказке, ориентированной на счастливый конец (герой добывает сокровище, царство, невесту), героический эпос германцев пронизан пафосом смерти, постигающей его героев. Страшные испытания, которым нередко подвергаются персонажи сказки, не пугают, ибо заведомо известен благополучный исход их приключений, тогда как героические песни или сказания должны были потрясать ужасом аудиторию. Распространенные их темы: муже-, брато- и детоубийство, кровавые расправы, месть, нарушение клятв верности и побратимства и т. п. В центре внимания — фигура героя, один на один встречающего свою судьбу, и все сосредоточено на том, как он ее встретит, — от этого зависела его посмертная слава.
Таким образом, можно говорить о сходстве ряда тем и мотивов героического эпоса и сказки, но эти элементы в том и другом случае включались в совершенно противоположные жанровые и идейные целостности. Для преодоления этого разрыва В. М. Жирмунский предложил компромиссную концепцию древнейшей “богатырской сказки”, которая, по его мнению, включала в себя не разрозненные мотивы сказочного характера, а целую их систему. Современные неомифологи (О. Хёфлер, Ф. Р. Шредер, Я. де Фрис, К. Хаук, Ж. Дюмезиль) склонны искать истоки эпических сюжетов в сфере мифа, но не природного, как ученые начала XIX в., а в ритуально-мифологических архетипах, в обряде и культе.
Опорой для построений неомифологов послужили идеи современного религиоведения. Разделяя теорию М. Элиаде об архаическом восприятии хода времени и жизни в категориях “вечного возвращения” (в формах ритуала и периодического воспроизведения мифа) к “изначальному” сакральному времени, к мифологическому архетипу в моменты сезонного празднества, указанные исследователи отрицают плодотворность чисто литературоведческого анализа германского героического эпоса (на чем настаивали А. Хойслер, Г. Шнайдер и др.) и видят в нем центральное звено коллективного сознания в эпоху начинавшегося высвобождения человека из “первобытной сакральной связанности”, когда миф сохранял еще жизненную эффективность, но уже “приобретало свои права земное и человеческое” (Ф. Р. Шредер). В этой “пограничной зоне” мифологические сюжеты и сцены культовых действий и игр сливались воедино с историческими преданиями; миф давал, общезначимый символ — критерий для оценки событий. Естественно поэтому, что круг коллективных культовых представлений, лежавших в основе мифа, оплодотворил также и героический эпос.
Психологизированные мотивации поступков героев эпоса (любовь, ревность, алчность, ненависть) эти исследователи считают вторичными. Поединок героя с драконом возводят к деяниям бога, который преодолевает олицетворяемый чудовищем хаос. Исток мотива борьбы между отцом и сыном (“Песнь о Хильдебранде”) Я. де Фрис усматривает в мифе о боге, убивающем собственного сына (Один — Бальдра), и предполагает, что Хильдебранд — посвятивший себя Одину воин и даже его ипостась. О. Хёфлер настаивает на том, что Дитрих Бернский (его исторический прототип — остготский король Теодорих) уже при жизни был обожествлен и считался воплощением Водана, а после своей смерти выступал в роли предводителя “дикой охоты” (войска мертвых) — иными словами, в данном случае историческое лицо сделалось персонажем героического эпоса посредством перехода в сферу мифического и культового. Построения неомифологов в ряде пунктов не выдерживают критической источниковедческой проверки. В них немало произвольных заключений и натяжек. Вместе с тем вряд ли возможно вообще отрицать связь между героическим эпосом и мифом (и ритуалом, трудно отличимым от мифа). Достаточно обратиться хотя бы к некоторым персонажам — таким, как Хельги, Сигурд, Хаддинг, Старкад.
Начнем с Хельги. Собственно, в эддических песнях и в сагах фигурируют несколько Хельги, которые в “Старшей Эдде” частично сближены. В отличие от других персонажей героического эпоса южно-германского происхождения, вроде нибелунгов или Атли, Хельги — герой чисто скандинавский. Согласно датским преданиям, король из династии Скьёльдунгов Хрольв Жердинка был плодом кровосмесительного брака Хельги с собственной дочерью (ср. рождение Синфьётли в “Саге о Вёльсунгах”). Хельги пользуется покровительством валькирий — богатырских дев-воительниц, дочерей Одина, из их числа и его возлюбленная. Ряд черт Хельги указывает, по мнению Е. М. Мелетинского, на происхождение сюжета из “богатырской песни-сказки” (детство героя: по одной версии — раннее возмужание, по другой — наоборот, запоздалое; ритуальное посвящение героя и наделение его именем духом-хранителем; героическое добывание невесты). О. Хёфлер предполагает, что Хельги (Helgi — “священный”, “посвященный”) — культовое имя жертвы в древнем германском религиозном центре, описанном Тацитом. Как рассказано в 39-й главе “Германии”, в священную рощу семнонов, где приносились человеческие жертвы, нужно было входить в оковах; между тем место гибели Хельги, согласно “Второй Песни о Хельги Убийце Хундинга”, — Fjöturlundr, “Роща Оков”. Возлюбленная Хельги — валькирия, по Хёфлеру, — жрица, руководящая жертвоприношениями; убийство Хельги совершается копьем Одина, что символизирует обновление королевской власти посредством ритуальной жертвы. Мотив смерти и вторичного рождения Хельги и его возлюбленной, возможно, отражает представления об эйнхериях — павших в бою героях, пирующих вместе с Одином в Вальхалле, и о хьяднингах, которых валькирии возрождают для новых битв. По Хёфлеру, эти представления связаны с древнегерманскими тайными воинскими мужскими союзами.
Образ легендарного героя Сигурда-Зигфрида, объединяющий мифологические и сказочные мотивы, вызывал интерес как континентальных, так и северных германских народов на протяжении обширной исторической эпохи, начиная с V или VI в. и вплоть до конца средневековья. Что касается исторической основы, то попытки некоторых ученых ее нащупать (путем идентификации Сигурда с древнегерманским героем Арминием либо с одним из франкских или бургундских королей VI в. по имени Сигерик, Сигиберт) малоубедительны. Подвиги Сигурда — явно сказочно-мифические, и сам он — скорее герой мифа или сказки, а не исторический персонаж.
Для мифологического героя характерна уже неясность его происхождения. В большинстве версий он назван сыном Сигмунда, сына Вёльсунга (по “Беовульфу”, именно Сигмунд — убийца дракона; в более поздних вариантах легенды этот подвиг приписывается уже Сигурду). Имя Вёльсунг — одно из имен Одина. Но в “Речах Фафнира” Сигурд на вопрос поверженного им чудовища, чей он сын, отвечает: “Я зверь благородный, // был я всю жизнь // сыном без матери; // нет и отца, // как у людей, // всегда одинок я”. Правда, вслед за тем он признается, что его отец — Сигмунд, однако, как показал Е. М. Мелетинский, исследовавший обширный сравнительный материал, в словах Сигурда о своем одиночестве и безродности можно видеть реликт представлений о богатыре-родоначальнике, “первом человеке”, зародившемся на заре мироздания (о Сигурде-найденыше, приплывшем по волнам в стеклянном сосуде, повествует и “Сага о Тидреке”). С этим согласуется и подвиг Сигурда — умерщвление дракона: его можно толковать как акт культурного героя, одолевающего силы хаоса. О. Хёфлер, который связывает сказание о Сигурде с культовыми новогодними играми, известными из истории разных народов мира, видит в борьбе Сигурда с драконом героико-мифический символ исторического события — битвы германцев во главе с Арминием против римлян в Тевтобургском лесу (9 г. н. э.).
Прежде чем убить Фафнира, Сигурд воспитывался у сказочного колдуна-кузнеца Регина, брата дракона (тема, типичная для архаического эпоса), и Регин выковал ему меч Грам, которым Сигурд рассек его наковальню. Регин подстрекал Сигурда убить Фафнира, позарившись на клад, которым тот обладал. Этот клад достался Фафниру, после того как он убил собственного отца, а последний получил его от асов в качеству выкупа за убитого ими его сына Отра; асы же эти сокровища добыли у карлика Андвари, причем тот наложил на золото проклятье: оно погубит всякого, кто будет им владеть. Таким образом, магическое средство изобилия, сокровища карликов и богов превращаются в роковое богатство, приносящее несчастье его обладателям. Когда кровь Фафнира попала ему на язык, Сигурду стали понятны речи птиц, и от них он узнал о замысле Регина умертвить его, после чего Сигурд убил и Регина, добыл сокровища Фафнира из его логова и отправился на вершину Хиндарфьялль, где лежала окруженная огненными щитами и усыпленная Одином валькирия Сигрдрива, наказанная отцом за то, что даровала победу в битве не тому, кому ее предназначил Один. Пробудив ее, Сигурд получил от нее мудрые советы и обручился с нею. При помощи Одина Сигурд отомстил сыновьям Хундинга — убийцы своего отца Сигмунда.
Слабая сотовая связь сегодня уже недопустима ни для бизнеса, ни для домашнего общения. Бетонные стены препятствуют прохождению сигнала, и разрешить эту проблему поможет
усилитель сотового сигнала. Модели усилителей сильно различаются в зависимости от того, предназначены они для малых или больших помещений.
|