V. Верховенство солнцебога Ра и его влияние на мифологию.

Ра, солнечный диск, почитался как божество уже царями II династии. Путь, который привел к его возвышению как верховного" божества, следовательно, был уже, по-видимому, подготовлен. Нам известно лишь очень немного мифологических представлений, которые были бы органически связаны с Ра. Одно из них - представление о том, что он сражается со змеем тьмы: как мы увидим, оно получило дальнейшее развитие. Существовало также представление об изначальном лотосе, ежедневно дающем ему жизнь своим ароматом, совершенно так же как некогда он дал ему жизнь в начале мироздания. В этой связи лотос назывался Нефертем. Его имя имело значение сходное со значением имени Атума,- "юный лотос завершен поглотив других" (имеются в виду "другие первые живые существа"). Так же как в концепции о Горе, первичный бог Атум дал жизнь верховному божеству Гору в качестве его предшественника, изначальный Нефертем дал жизнь верховному божеству Ра посредством своего лотосового аромата. Несомненно, образ Нефертема возник как продукт теологических построений, возможно, уже в 2550 г. до н.э. Между прочим, следует упомянуть, что существовало и другое представление о цветке лотоса и о солнце, отличное от представления о лотосе Нефертеме. Оно заключалось в том, что молодое солнце вышло из раскрывшегося лотоса. Мы не знаем, когда оно возникло, поскольку оно не засвидетельствовано раньше 1500 г. до н.э. Это представление отождествляло солнце с молодым Гором. Соответствующий иконографический мотив изображает ребенка Гора сидящим на цветке лотоса.

Отсутствие естественной мифологической почвы для Ра возмещалось его приспособлением к мифу о Горе. В качестве Ра-Атума он был небесным правителем изначальных времен, царем богов и людей, отцом всего. В качестве Ра-Харахти он отождествлялся с Гором в его ипостаси "Гора небосклонного", небесного сокола, воплощенного в солнце. Гор, сын Осириса, был и продолжал оставаться прототипом земного царя как юноши. Соответственно земной царь стал сыном Ра. В то же время - все это достаточно запутано - юный Нефертем, который как мы видели, дал жизнь Ра, отождествлялся с царем Египта как первичным существом, а позже - с младенцем "Гором, сыном Исиды". Таким образом царь, будучи Нефертемом, дал жизнь Ра и в то же время был сыном Ра: он был цветком лотоса Нефертемом и в то же время - юным солнцем Гором, возникшим из цветка лотоса. Это характерный пример запутанности египетской мифологии, по часть ее становится несколько более понятной, если мы примем во внимание, что "давание жизни" не обязательно должно быть равнозначным "рождению". На земле сын приносит жертвы своему умершему отцу, чтобы наделить его жизнью в потустороннем мире; равным образом и царь, будучи сыном Ра, подносит своему отцу яства, которыми живет этот бог.

Старое представление о Горе и его происхождении продолжало развиваться наряду с новым мифом о Ра в соответствии с тем консерватизмом в египетском религиозном мышлении, который так способствовал его усложнению. Однако налицо было также и некоторое упрощение благодаря новой концепции, центром которой был Ра. Сложные представления о небесном боге и земном царе как о Горе, а также о божественном царе как одновременно о Горе и Осирисе уже не были живыми, действенными элементами, хотя и сохранились в некоторых случаях.

Представления о верховном боге Ра, земном царе и боге Осирисе возникли независимо друг от друга, и их самостоятельное развитие ясно прослеживается после 2300 г. до н.э. В эту эпоху централизованное политическое объединение которое мы именуем Древним царством, распалось и уступило место децентрализованной форме управления повсеместно в Египте вплоть до 2000 г. до н.э., когда страна, вновь объединенная царями, приобрела характер, достаточно отличный от того, какой она имела в Древнем царстве.

Самого Ра, по-видимому, включали в дальнейшую разработку мифологии лишь тогда, когда он представлял либо Атума. либо Харахти или появлялся в сражении солнца со змеем тьмы. В других случаях образ Ра положил начало развитию, которое постепенно привело к разложению египетской мифологии, потому что, хотя главным центром почитания Ра был Гелиополь, Ра проник в культы, других богов из-за своей связи с представлениями о природе царской власти. Так, в эпоху Среднего царства (около 2000-1700 гг. до н.э.) местные божества, связанные с царским домом XII династии, ассимилировались с солнцем. Крокодил Собек (Сухос) из Фаюма, расположенного вблизи царской резиденции, стал Собек-Ра, а Амун фиванский на юге, откуда вышел царский род, стал Амон-Ра. Хотя тенденция отождествлять местное божество с Ра получила широкое распространение, только одно сочетание - Амон-Ра - оказалось в высшей степени важным, ибо около 1600 г, до н.э. Фивы стали царской резиденцией и впоследствии - столицей. Нового царства, египетской империи, которая включала Палестину, Сирию и Судан. Амон-Ра был, таким образом, преемником Ра в качестве бога вселенной - и небес, и империи. Но это не было следствием исключительно политических обстоятельств: самый характер Амон-Ра привел к новой теологической концепции. Хотя Амун иногда изображался как баран, а иногда как гусь, он не был богом-фетишем древнейшей традиции. Впервые он появляется в Текстах пирамид как одно из изначальных божеств и около 2100 г. до и. э. как божество Фив, в том и другом случае мужское и женское одновременно. Мы остановимся на характере этой двойственности как отличительной черте изначальных божеств, говоря об Огдоаде. Его имя означает "скрытый", так что он идентифицировался с воздухом. В фиванской мифологии он приравнивается к соседнему богу, Мину Коптосскому, о характере которого как "Каму-фиса", "Тельца своей матери", мы упоминали выше. Эта его черта и привела к ассимиляции его с Ра, а то обстоятельств во, что он считался невидимым, весьма способствовало формированию поздней, окончательной идеи вселенского бога.

Этой позднейшей концепции вселенского бога, "Амон-Ра, царя богов", предшествовало множество вариаций. Они вызывались главным образом политическими переменами. Царь Эхнатон (около 1370 г. до н.э.) низверг господство Амон-Ра и его жрецов в Фивах и отверг духовное главенство Гелиополя. Он устроил себе резиденцию в Амарне в Среднем Египте и сделал ее центром своей собственной религии. Он признавал только солнечного бога Ра (Ра-Харахти) и утверждал, что Ра является исключительно в солнечном диске, который тогда назывался Атоном. Соответственно он отверг и всю мифологию. Эхнатон назвал себя просто сыном Ра и Атона. Его последователи, однако, были склонны рассматривать его как бога и отождествляли его и с Ра, и с Атоном. Таким образом старая концепция троичности ожила в идее объединения Ра, Атона и царя. Развиваемая на строго рациональной основе в период служения богам только на словах, эта концепция Амарны обнаружила опасности, таящиеся в экзальтации и обожествлении живого индивидуума: самовластие и порабощенность. Идея троичности появилась снова в период религиозной и политической реставрации, которая положила конец амарнскому эпизоду. Тогда три бога традиционных столиц Египта - Ра-Харахти Гелиопольский, Амон-Ра фиванский и Птах мемфисский, к которому мы вернемся позже, рассматривались как единое целое. Наконец, около 1000 г. до н.э. так называемое "Кредо верховного жреца Фив" демонстрирует духовную концепцию наивысшего порядка: Амон-Ра рассматривается как божество, сущность которого скрыта, подобно сущности сияющего солнца, в котором он являет себя. Он первый возник сам и сотворил все, он царь небес, земли и, кроме того, владыка жизни и света, которого любят и боятся. В этом гимне (Муthological Papyri Техts, с. 13 и cл.) мифологические идеи используются как метафоры в манере, подобной той, в которой выражается концепция божества в пророческой литературе и псалмах Ветхого завета. В то же время все остальные боги также признавались, поскольку они были его собственными различными формами проявления. Строго говоря, он являлся богом богов. Вследствие исторической ситуации эта высокодуховная концепция божества не могла воздействовать на египетскую народную религию, в противоположность воздействию подобной концепции в Израиле. Напротив, в Египте она свидетельствовала об окончательном разделении жреческой теологии и народной религии.

Я описал в общих чертах путь, по которому шло развитие концепции вселенского бога, как следствие возвышения солнечного бога Ра в середине III тысячелетия. Между тем концепция земного царя могла свободно развиваться в противоположном направлении, к ее секуляризации. В самом деле, "Наставление царю Мери-ка-Ра", литературное произведение, созданное около 2100 г. до н.э., ясно показывает, что и сам царь как и читатели этого популярного "Наставления", считался просто человеком, зависящим от воли бога. Однако это никоим образом не полная картина. То обстоятельство, что ранняя царская власть и ранняя мифология были фактически одним и тем же, было причиной того, что в Египте управление страной и религия оставались нераздельными на практике до 525 г. до н.э., а в теории - еще в течение тысячелетия. Согласие этой официальной доктрине царь оставался всегда богом Гором, так же как и сыном Ра, и соответственно с этим выступал в церемониях; он тогда также именовался Ра. Взгляд на царя как на сына Ра активно способствовал новой мифологической переработке старой концепции о том, что царь был сыном Атума. Среднеегипетская сказка сообщает, что первыми царями V династии, которая установила господство Ра, были в самом деле дети Ра и жены жреца Ра. Около 1500 г. до н.э. царица Хатшепсут подтверждала свое право управлять страной в качестве царя увековечением своего божественного рождения в рельефах на стенах ее храма в Дэйр-эль-Бахари в Фивах (Вreasted. Ancient Records II, с. 75-86). Согласно этому изображению, которое, видимо, основывалось на более ранней традиции, Амон-Ра посетил царицу Ахмосе под видом ее супруга, чтобы зачать нового царя и дать ребенку имя Хатшепсут; он приказал тогда Хнуму вылепить дитя на гончарном круге; Ахмосе дала ей жизнь; Хатхор, богиня-корова, вскормила ее и представила ее отцу Амону-Ра, который нарек ее царем. С одной стороны, очевидно, что старая концепция, которую мы рассматривали выше, сочетается в этом теологическом повествовании с новыми взглядами. С другой стороны, очень похожие сцены встречались в настенных изображениях и надписях так называемых маммиси, т. е. "домов рождения", которые появляются в виде отдельных строений на территории больших храмов около 400 г. до н.э. Храмовый маммиси служил для отправления церемоний, связанных с рождением бога-ребенка, сына главного бога храма. В этих церемониях мифологический аспект божественного рождения царя, как он изображен в Дэйр-эль-Бахари, смешивался с мифом о рождении Гора Исидой в уединении зарослей Дельты. В конце концов оба представления, в сущности, были одним и тем же, поскольку оба их можно возвести различными путями к вопросу: как оказалось возможным, чтобы бог появился в виде человеческого существа?

Точно так же как со старым представлением о рождении бога, все еще сохранявшим силу в концепции о царе как сыне Ра, обстояло дело и с представлением о его смерти. Знаменитый роман Синухе около 1950 г. до н.э. впервые выразил широко распространенное представление о смерти царя в следующих словах: "поднялся бог (т. е. царь) на небосклон свой, удалился он на небо, соединившись с солнечным диском (Атоном), причем божественная плоть (его) смешалась с (плотью) сотворившего его". Теологический ответ на этот вопрос не был столь простым. Он засвидетельствован настенными рельефами гробниц царей около 1500 и 1100 гг. до н.э., откуда нам стала известна также и "Книга небесной коровы", с которой мы начали наше изложение. Мне хотелось бы дать представление об основной мифологической концепции, изложенной тал, следующей цитатой из работы А. Пьянкова по этому трудному вопросу: "Умерший царь становится Осирисом в своей гробнице, где должен теперь начаться цикл трансформаций: мертвый бог будет рожден вновь. Осирис явится как новый Ра, новый солнцебог. В царских гробницах это перевоплощение мертвого бога в новое солнце и в царя, отождествленного с ним, описывается в больших религиозных сочинениях. "Книге о том, что в преисподней", "Книге Врат" и "Книге Пещер" (Тhe Shrines, с. 23). Эти три книги представляют собой иллюстрированные описания путешествия солнца ночью через двенадцать помещений, каждое из которых представляет один час ночи. Солнцебог меняет свой вид, превращаясь на скарабея в мужчину с головой барана в начале путешествия и из мужчины с головой барана в скарабея в конце путешествия.

Осирис был третьим мифологическим персонажем, возникшим в результате дифференциации ранних представлений, вызванной возвышением Ра. Осирис, как мы уже видели, был умершим царем, который перевоплотился во владыку небес. Теперь, когда Ра был признан владыкой небес, на небесах более не было места для Осириса-царя. Его стремление выйти из своей гробницы и быть принятым Ра в качестве равного ему или заместить Ра на небе отчетливо видно в Текстах пирамид. Можно предположить, что именно это стремление и было причиной увековечения Текстов пирамид на стенах более поздних пирамид, в противоположность более ранним, не имеющим надписей: заклинания обладали постоянным магическим действием, с помощью которого можно было подчинить Ра воле покойного царя. С теологической точки зрения это стремление Осириса является попыткой подтвердить ту мысль, что конкретный царь, который был Осирисом, станет затем божественным правителем в свете небес, а не во мраке пирамиды и преисподней. В результате представление об умершем царе оказалось отделенным от представления об Осирисе как особом божестве. Мы видели, что, согласно текстам в царских гробницах эпохи империи, умерший царь перевоплотился из своей осирической сущности в новое солнце Ра. Бог Осирис, однако, остался навсегда правителем мертвых. Его положение описывается в знаменитом диалоге Атума и Осириса (АNЕТ, с. 9): когда Осирис пожаловался на свою жизнь в темноте, его успокоили слова Атума о том, что только они двое, Атум и Осирис, пребудут вечно, когда мир прекратит свое существование и возвратится в свое первобытное состояние - океан Нуну. Тогда Атум и Осирис примут облик змей и не будет ни богов, ни людей, чтобы увидеть их. Здесь, очевидно, соединились древние представления о змее изначальных времен и об изначальном существовании царя и Атума. Затем Атум говорит Осирису, что только на время и для его же блага он лишен света солнца, потому что его враг Сэт сражается со змеем тьмы (который теперь именуется Апофисом) в ладье Ра; Сэт никогда не доберется до него, чтобы убить его вновь.

Другой аспект Осириса выкристаллизовался в результате его безуспешной борьбы за жизнь при свете дня. Осирис, будучи умершим царем, был правителем некрополя, который примыкал к пирамиде данного царя. Поэтому он был судьей, наказывавшим грабителей гробниц и возбранявшим доступ к своим "путям" тем умершим, которые были обвинены в преступлении и не были признаны праведными своими современниками. Идея о том, что праведность человека зависит от признания других людей, однако, претерпела изменение после падения социального порядка Древнего царства около 2300 г. до н.э. Индивидуальное сознание самоответственности родилось из этого крушения, и с тех пор уже не признание современников доказывало праведность человека. Теперь индивидуум должен был приспосабливаться к божественному порядку, который более не находил отражения в земном мире, и отвечать богу за свои деяния при жизни после смерти. Так, бог Осирис, бывший теперь царем в потустороннем мире сам по себе, а не умершим царем, стал судьей в загробном суде, которому подлежал каждый человек после смерти.

VI. Мифология и представление о загробной жизни

Отложив на время рассмотрение загробного суда, представление о котором, как мы видели, возникло после 2300 г. до н.э. и который предназначался тогда равным образом и для царей, и для их подданных, укажем, что вряд ли существовали какие-либо мифологические концепции, возникшие из веры в продолжение жизни человека и после смерти. Однако влияние египетской мифологии на это верование и наоборот было весьма сильным. Наше знание египетской мифологии было бы чрезвычайно ограниченным без гробничных текстов. Тесная взаимосвязь поГоронных обрядов и мифологии объясняется тем обстоятельством, что целью человека после смерти представлялось обожествление. Эта идея также возникла после 2300 г. до н.э. Чтобы понять ее, нам необходимо сделать обзор представлений о загробной жизни, существовавших в предшествующие века.

Достойное удивления развитие гробниц и погребальных обрядов в Египте в течение III тысячелетия до н.э.- результат пространной разработки двух основных представлений. Первое - это вера в то, что умершие вели некое призрачное существование и могли быть враждебны по отношению к оставшимся в живых и, напротив, сами подвергаться различным опасностям. Второе представление, как мне кажется,- естественное человеческое побуждение снабдить покойного тем, что ему принадлежало, в чем он нуждался и что любил на земле, чтобы он мог радоваться этому и пользоваться этим так долго и таким образом, как только возможно. Разработка этих основных представлений, ни одно из которых не предполагало, что человеческий дух или душа бессмертны, берет начало в царской резиденции. Употребление камня для постройки гробниц, глубокие погребальные камеры с их припасами, учреждение постоянных жертвоприношений и магических обрядов, настенные изображения сцен повседневной жизни и похоронных церемоний, статуя или статуи покойных и другие обычаи, включая мумификацию, служили, быть может, единственной цели - умиротворить умерших и снабдить их на такое долгое время, как только возможно, тем, чем они пользовались в течение жизни. Поскольку эти погребальные обряды, дары и жертвы казались установленными навечно, постепенно развивалось представление о вечной жизни после смерти. Кроме того, гробница строилась в окрестностях пирамид. Пирамида была местопребыванием тела "великого бога", обожествленного и преображенного царя, поэтому в гробничных надписях выражалось желание, чтобы покойный, бывший верным слугой своему царю в течение жизни, был милостиво принят вечным богом и получил разрешение "ходить по его божественным путям". Это тоже подразумевало вечную жизнь. Надежда на вечную жизнь, таким образом, возникла у тех, и только у тех, кто располагал средствами для ее обеспечения, и зависела от сохранения существующей структуры общества. Когда концепция царя как Гора и Осириса была заменена концепцией двух богов, Ра и Осириса, идея будущей жизни с богом стала более смутной, поскольку наименование великий бог" давалось теперь каждому из этих различных божественных персонажей. Катастрофический конец всей концепции, однако, наступил тогда, когда рухнул строй Древнего царства. Царственный сан утратил свое значение, гробницы развалились, не было средств поддерживать гробничный культ. Разочарование и скептицизм пронизывают литературные произведения того времени. Из них абсолютно ясно, что, согласно общераспространенным представлениям того времени, а также более поздним, на подобающее существование после смерти нельзя надеяться без надлежащего погребения.

Вера в то, что загробная жизнь зависит от погребения, продолжала существовать наряду с новой идеей вечной жизни: более раннее представление о покойном царе в его двух божественных формах - Гора и Осириса - было применено и к рядовому египтянину, чтобы придать ему вечный характер, присущий богам. Действительно, наиболее ясные указания на новую идею появляются около 2000 г. до н.э. Это обозначения, которые прибавлялись к имени человека после смерти: слово "Осирис" ставилось перед именем, а наименование Гора, когда тот был провозглашен царем по праву, "оправданный", следовало за именем: "Осирис имярек, оправданный" означало "покойный имярек", который хотел бы продолжать жить и как Осирис, и как Гор. Однако наиболее важное документальное свидетельство нового верования, так называемые Тексты саркофагов, появились раньше, около того времени, когда были высечены позднейшие Тексты пирамид.

Назначение Текстов саркофагов - даровать тем, кто написал их на своих саркофагах, возможность достичь более или менее удобной формы существования в потустороннем мире или - что более самонадеянно - обожествления для вечной жизни. Их содержание не является исключительно мифологическим. К отдельным заклинаниям часто имеются ремарки, сообщающие покойному, для какой магической цели их следует произносить; более того, некоторые заклинания подходят больше для живого, чем для умершего. Ремарки к заклинаниям показывают, что перспектива загробного существования представлялась египтянам в мрачном свете. Заклинания рекомендуются, например, для поддержания деятельности сердца и других органов; для доставления воздуха для дыхания: против хождения вниз головой и поедания экскрементов; для избежания новой смерти. Другие заклинания предназначались для превращения покойного во всевозможные формы, например в божественного сокола, богиню Хатхор, крокодила, пламя или "в любого бога, в которого он хочет превратиться)). Начало первого заклинания - в том порядке, в каком их принято располагать теперь,- способно навести па мысль как о произвольной идентификации, о которой там идет речь, так и о смешении мифологических и погребальных представлении: "О Осирис имярек, ты Ру - лев, ты Рурути (божество, которое идентифицируется с парой львов, означающих Шу и Тефнут), ты Гор, отмщающий за своего отца, ты четыре бога - те духи, которые приносят воду и творят Нил, которые ликуют с бедренными костями их отцов (очевидно, в погребальной процессии, согласно устаревшему обычаю). О Осирис имярек, поднимись на твою левую сторону, поместись на твою правую сторону (в гробнице, чтобы восстать к новой жизни)". Естественно, отождествление с Осирисом, львом, Рурути, Шу и Тефнут, Гором и персонификациями четырех стран света дает простор для любого числа новых комбинаций мифологических представлений. Поэтому ясно, что Тексты саркофагов представляют собой обширную документацию египетской мифологии около 2000 г. до н.э. Однако только постепенно мы узнаем, какие представления являются древними и какие являются продуктом умозрительных спекуляций тех составителей, которые придали Текстам саркофагов ту форму, в какой они дошли до нас.

Здесь мы рассмотрим только две из этих желательных для умершего идентификаций, а именно с Ра и Гором, поскольку они играют не просто случайную роль, а тесно связаны с желанной для умершего ролью царя, которая выражалась также в его идентификации с Осирисом. Они продолжают главные идеи, касающиеся царя, в том виде, в каком содержатся в Текстах пирамид, хотя с новыми аргументами. Покойный желал стать в небесах богом Ра или соединиться с ним, поскольку в течение дня Ра давал свет, которым покойный особенно стремился насладиться, тогда как в течение ночи он пребывал сокрытым в своей гробнице. Более того, Ра был идентичен древнему богу Атуму, и таким образом представления о первом живущем, божественном царе и о генеалогии богов со всеми вытекающими отсюда последствиями могли быть применены к покойному. Наконец, Ра одержал победу над своим неприятелем, враждебным змеем тьмы, который тогда именовался Апофисом, в то время как Сэт, цареубийца, сражался с этим змеем на стороне престарелого царя Ра на носу солнечной ладьи.

То же желание поразить врагов - тех клеветников, которые могут преградить умершему доступ к наиболее приятным формам посмертного существования,- нашло выражение в широко распространенной идентификации покойного с молодым и мощным царем Гором, поскольку Гор был оправдан от наветов своего врага Сэта и признан истинным царем и богом па суде богов. Поэтому предполагалось, что покойный подвергнется той же судебной процедуре, во время которой бог Тот осуществит его оправдание. Такая идентификация оказала" неожиданное влияние на миф. Мы уже видели, что покойный назывался "Осирис имярек". Это наименование использовалось в изложении судебного разбирательства, так же как и в других местах Текстов саркофагов. Следовательно, тексты иногда говорят вместо Гора об Осирисе как о противнике и победителе Сэта. Таким образом по ходу этого процесса эволюции Осирису было дано новое имя Веннофер, т. е. "он, который существует сызнова". Он именуется "царем Верхнего и Нижнего Египта, Осирисом Веннофером" в двух текстах в самом начале II тысячелетия до н.э. Представление о Веннофере, побеждающем и обновляющемся Осирисе, соответствовало тем представлениям, которые были запечатлены позже в надписях царских гробниц и приобрели особенную популярность в последнее тысячелетие до нашей эры. Прежде всего оно предполагало тождество Осириса с Гором, которое случайно оказывается соответствующим старому представлению о том, что царь одновременно и Гор, и Осирис. В таком случае не удивительно, что ученые всегда думали, что идея тяжбы Осириса с Сэтом была такой же подлинной, как идея тяжбы Гора с Сэтом. Однако следует подчеркнуть, что представление о собственной победе Осириса над врагом тем или иным путем не засвидетельствовано до Текстов саркофагов.

Другое следствие идентификации покойного одновременно и с Осирисом, и с Гором еще более поразительно. Мы уже рассматривали концепцию загробного суда, возглавляемого "великим богом", который в конце концов стал Осирисом. Когда это было внесено в заупокойные тексты, ответчик, т. е. покойный, обычно сам назывался "Осирис имярек". Таким образом. Осириса судил Осирис. При таких обстоятельствах судебная процедура в потустороннем мире стала довольно сложным представлением. Однако попробуем суммировать данные. В текстах саркофагов тяжба между Гором и Сэтом была идентичной той, в которой по старой концепции царского некрополя покойный выступал как ответчик против своих врагов, обвинителей и клеветников. Таким образом, с одной стороны, заклинания являлись магическим средством "оправдать человека против его врагов в некрополе" (С. Т. I.19), с другой стороны, именно бог Геб, некогда судивший Гора и Сэта. председательствовал на суде, а не "великий бог". Однако в некоторых текстах "великий бог", Осирис, объединяется с Гебом в его роли главы суда. Поэтому та ситуация, что "Осирис имярек" был судим богом Осирисом, встречается впервые как раз в этих заклинаниях (С. Т. I. 32, 43). Мысль о том, что лучший способ опровергнуть обвинения - творить добро и избегать греха в течение жизни, выражена в "Наставлении царю Мери-ка-Ра", относящемся к тому же времени. Мы напрасно искали бы это в Текстах саркофагов по той простой причине, что увещание избегать греха в течение жизни было бы запоздалым для умершего, которому предназначались эти тексты, и таким образом бесполезным.

Классическая концепция загробного суда возникла в проникнутом просвещенным духом "Наставлении", а не в Текстах саркофагов. Она не была включена в собрание посмертных заклинаний, пока Тексты саркофагов не были заменены так называемой Книгой мертвых около 1600 г. до и. э. Книга мертвых отличается от Текстов саркофагов главным образом тем, что писалась на папирусных свитках, а не на саркофагах. О загробном суде идет речь в так называемой 125-й главе Книги мертвых. Эта глава состоит из двух частей - "Исповеди отрицания", которой мы здесь не будем касаться, и изображения суда, которое в лучших списках Книги мертвых стоит на первом месте. В конце концов только оправдание на суде открывало доступ в мир богов. Пространное описание этого суда (В. о. D., Ch. 30, В, согласно папирусу Ани) показывает, что суд состоял из Великой Эннеады богов и возглавлялся Осирисом, хотя сам он не совершал никаких действий. Бог мудрости с головой ибиса, Тот, был обвинителем. Он заставлял бога с головой шакала, Анубиса, взвешивать сердце покойного на чаше весов, причем оно должно было уравновешивать страусовое перо, символ Маат, "закона и справедливости". Кроме того, Тот заставлял "душу ба" покойного свидетельствовать о нем. Наконец, он объявлял свое заключение суду, строго основываясь па фактах и показаниях. Суд принимал доводы Тота и выносил приговор, постановляя, что умерший оправдан: "Нет позволения, чтобы чудовище Амемет Пожирательница, овладело им: пусть дадут ему хлеб, кладущийся (букв. „выходящий") перед Осирисом, земельный участок в одну десятину, находящийся в Полях Удовлетворения". Не исключено, что мифологическая концепция суда была повторением земной образцовой судебной процедуры, между тем как иллюстрация к главе 125 изображает основных участников суда: царя Осириса с его двором, умершего, пишущего Тота, взвешивающего сердце Анубиса, "душу ба" в виде птицы с человеческой головой и подобное химере чудовище, "Пожирательницу", ожидающую свою жертву, хотя и напрасно. И изображение, и "Исповедь отрицания", очевидно, использовались для того, чтобы добиться оправдания магическими средствами. Однако и тогда, как и за пятьсот лет до этого, мысль о загробном суде продолжала заботить мыслящих людей. Представление о том, что злые деяния повлекут за собой кару в потустороннем мире, Горошо засвидетельствовано лишь в последние века до нашей эры.

VII. Различные мифологические тексты.

Почти каждый мифологический образ и почти каждая мифологическая ситуация, о которых я упоминал, встречаются не однажды и каждый раз в разных контекстах. Это происходит не случайно и не потому, что мне так хочется. В конце концов, египетская мифология, видимо, не отличается от прочих, поскольку, подобно им, оперирует ограниченным числом главных мифологических образов. Однако для Египта, кажется, характерно, что основные мифы могут быть легко возведены к главной концепции, родословной Гора. Знание двух ее компонентов - космогонии первых поколений и семейной истории четвертого и пятого - необходимо для понимания, я бы сказал, любого логически последовательного мифологического рассказа. В ходе рассмотрения некоторых из них, однако, необходимо будет привести еще ряд дополнительных фактов

Концепция Ока верховного божества была упомянута в изложении истории о небесной корове в самом начале нашего очерка. Око встречается и как Око Гора, и как Око Ра, хотя не только в этом виде: мы уже сталкивались с Оком Атума. Роль Ока как будто такова, что его удаление от верхнего божества означает беспорядок, в то время как его возвращение означает умиротворение и восстановление порядка. Кажется, представление об Оке было тесно связано с идеей царского достоинства, а не с космическими представлениями, хотя позже луна называлась Оком Гора, а солнце и луна вместе - Очами Ра или Гора. Око отождествляется в Текстах пирамид с Уреем - змеей, которая извергала яд и пламя против своих врагов и изображение которой укреплялось на лбу царя в знак его царствования на небе и на земле. По-видимому, существовала и тесная связь между Оком и первозданной змеей. Око Гора было связано с историей Осириса, Гора и злобного Сэта в рассказе о борьбе Гора с Сэтом. Они сражались друг с другом до полного изнеможения, пока Сэт не вырвал глаз у Гора, а Гор не оторвал тестикулы Сэта. Этот Гор был царем, который, умерев, становился Осирисом и чей сын. Гор, тогда признавался царем. Этот молодой Гор побеждал Сэта, срывал Око Гора с головы Сэта, прикреплял его на свой лоб, в то же время возвращая его своему отцу, которому оно принадлежало и который уже тогда был Осирисом. Таким образом он уничтожал несправедливость, причиненную его отцу, и оживлял его. При этом соответственно Око Гор было сначала символом жертвоприношения, посредством которого Гор давал жизнь своему покойному отцу, а впоследствии - символом всех жертвоприношений богам. Око царя Ра является и посланием, совершенно так же как, согласно Текстам пирамид, Атум посылал свое Око искать своих детей Шу и Тефнут. Оно приводит в трепет врагов Ра, так же как и тех, кто собрался на юге Египта, в пустыне, чтобы замыслить бунт против Ра. Народная версия истории об Оке Гора была впервые обнаружена Германом Юнкером в виде упоминаний и намеков в надписях и рельефах некоторых храмов, относящихся к последним векам до нашей эры, и вскоре после этого была подтверждена находкой современного им длинного рассказа, который можно изложить вкратце следующим образом. Тефнут, которая была Оком и дочерью Ра, по какой-то неведомой нам причине отделилась от отца. Она поселилась в нубийской пустыне в виде кровожадного льва. Ра, тоскуя о ней, послал бабуина Тота, которому удалось уговорить ее вернуться в Египет. Там она появилась как Хатхор и была встречена с ликованием всеми египтянами, особенно в храмах Хатхор-Тефнут. Варианты этого мифа изображают Тефнут как кошку, богиню Бастет, которая превращалась в льва, только если гневалась. Спор Тота с Тефнут, вызвавший такой взрыв гнева, составляет содержание более позднего рассказа; он послужил источником для создания различных басен. Изображение сцены спора кошки и бабуина дошло до нас приблизительно от 1300 г. до н.э. В действительности же основные элементы рассказа можно найти в религиозной литературе всех периодов, включая Тексты пирамид.

Око Ра часто отождествляли с Маат. Очевидно, эту последнюю именовали "единственным Оком, госпожой Эннеады, госпожой вселенной" (С. Т. IV. 86). Маат - персонификация божественного и политического порядка, закона и индивидуальной праведности. Маат уже в раннюю эпоху изображалась в облике женщины, носящей на голове страусовое перо. Одновременно, в середине III тысячелетия, верховный судья носил титул "жрец Маат". Имея облик богини, она, с другой стороны, являлась персонификацией мирового, политического и социального порядка, вследствие чего не могла функционировать как мифологический персонаж. Однако она была связана с мифологией двояким образом. Выражение "который живет правдой (Маат)" применяется в Текстах пирамид к четырем "стражам в Верхнем Египте", которых мы отождествили с четырьмя странами света. Это иллюстрирует ту высказываемую и в других местах мысль, что Маат рассматривалась как изначальная сущность. Позднее о Ра говорили, что "он живет правдой (Маат)". В этом выражении заключена идея реальной пищи, а именно жертвоприношений, совершавшихся в соответствии с общественным порядком Египта, который воплощался в Маат наряду с мировым порядком. Во-вторых, Маат была связана с мифологией своим именем "дочь Атума" или, чаще, "дочь Ра". В плане обоих этих выражений- "живущий Маат" и "дочь Атума", которые не являлись прямо мифологическими,- она выступает в одном мифе (С. Т. II. 34-35): "Тогда Атум сказал Нуну (первичному океану): „Я плаваю в воде, очень усталый, потому что люди ленивы (в приношении жертв). Мой сын Геб (земля) может поднять мое сердце (удовольствовать меня). Он сделает мое сердце живым после того, как соберет вместе мои члены (являющиеся членами) того, кто очень устал". (Очевидно, Атум пожелал умереть и быть погребенным.) Нуну сказал Атуму: „Обоняй твою дочь Маат, поднеся ее к твоему носу (поцелуй ее), и твое сердце будет жить. Они не оставят тебя, твоя дочь Маат и твой сын Шу, чье имя - жизнь. Так ты будешь питаться твоей дочерью Маат, а твой сын Шу - тот, кто поднимает тебя"". Эту деятельность Шу можно понять, вспомнив, что Шу поднимает Ра, как рассказывалось в мифе о небесной корове, который в настоящем диалоге несколько переработан. Мысль, что ребенок может дать жизнь своему отцу, высказывалась выше, а мотив - дочь доставляет удовольствие своему престарелому отцу - встречается и в истории о Горе и Сэте. Слово "обонять" - обычное египетское выражение для "целовать". Здесь поцелуй сочетается с Горошо известным представлением, что жизнь дается дыханием, входящим в нос. И наконец, возвратимся к немифологическому аспекту Маат: она наиболее тесно связана с тремя фигурами: с Ра, с земным царем и, согласно как самым ранним, так и более поздним сведениям, с Птахом; все трое именуются "господами Маат" с большим на то правом и постоянством, чем другие божества.

Птах упоминался выше как один из троицы, состоящей из Амона-Ра. Ра-Харахти и Птаха, около 1300 г. до н.э. Его исключительная роль в египетской теологии объясняется тем обстоятельством, что он был богом резиденции царя в Мемфисе в III тысячелетии. Подобно Маат, он не представлял определенного мифологического образа. Он вполне мог быть придуман тем или иным путем в начале исторического периода как воплощение официального теологического учения. Подлинным местным божеством Мемфиса был бык Апис, и, кроме того, там почитался Та-тенен, "поднятая земля", который, возможно (хотя уверенности в этом нет), в теологическом плане мыслился как земной холм, появившийся в начале творения. Оба бога, бывших, очевидно, чужаками в Мемфисе, Птах и Та-тенен, упоминаются в одном документе, который представляет собой наиболее интересный среди имеющихся в Египте теологический трактат,- "Мемфисском теологическом трактате" (ANET, с. 4-6). Это плохо сохранившаяся надпись на монолите, воздвигнутом около 700 г. до н.э., которую царь Шабака приказал изготовить как копию старого, изъеденного червями папирусного свитка. То, что царь действительно повелел скопировать текст с древнего папируса, подтверждается некоторыми особенностями надписи. Датировка текста временем около 2500 г. до н.э. представляется возможной и в настоящее время является общепринятой.

Этот "Мемфисский теологический трактат" составлен в повествовательной форме, с диалогами и ремарками определенного рода, о чем мы будем говорить позже в связи с другим документом. Его содержание является развитием концепции родословной Гора. Цель его - доказать, что Мемфис был резиденцией царя начиная с мифологических времен и что Птах - творец всего. Эти два воззрения излагаются одно за другим. Первое основано на элементах семейной истории царя Осириса. Возможно, связующим звеном между Гелиополем и Мемфисом был Геб, представитель царского рода, который был землей, подобно Та-тенену, отождествлявшемуся с Птахом. Второе воззрение основано на представлении, что Атум породил Шу и Тефнут путем мастурбации, которая здесь возведена до уровня религиозной доктрины посредством интерполяции Птаха. Это исключительно трудный текст, который был предметом тщательного изучения таких известных ученых, как БРастед, Эр-ман, Зете и Юнкер, но до сих пор таит в себе много проблем. Здесь я попытаюсь изложить его в общих чертах.

Первая часть, которая содержит указания на драматическое исполнение, является историческим трактатом. Вначале Гор и Сэт спорят. Потом Геб, глава Эннеады, назначает Сэта царем Верхнего Египта, а Гора - царем Нижнего Египта. Однако, узнав, что Гор - сын его старшего сына, Геб меняет свое решение и отдает всю страну Гору. Таким образом Гор становится тем, кто объединил Обе Земли в его имени Та-те-нен, а Мемфис стал "Весами Египта", где Гор и Сэт примирились. Затем Осирис утонул и был вытащен на берег у Мемфиса Гором, Исидой и Нефтис. Он соединился с Та-тененом через погребение. Царский дворец был поставлен Гебом и Тотом, и Исида завершила примирение Гора и Сэта. Чтобы лучше проследить логику рассказа, следует напомнить, что Гор всегда был сыном Осириса и в то же время сам становился Осирисом после своей смерти. Мы должны, следовательно, предположить, что в начале рассказа Гор обозначал отца, а во второй части - сына. Мы уже проводили различие между Гором-отцом и Гором-сыном, когда рассматривали ту версию сражений из-за Ока, которую находим в Текстах пирамид.

Вторая часть "Мемфисского теологического трактата" вводится утверждением, что главные боги первичного начала происходят от Птаха. Это обосновывается посредством восьми ипостасей Птаха, из которых, однако, сохранились только четыре: Птах - одновременно мужской и женский первичный океан, отец и мать Атума; он - Нефертем, находящийся у носа Ра, чтобы давать ему дыхание; он - "сердце и язык Эннеады". Последнее выражение разъясняется в последующем тексте, который Герман Юнкер определял как слияние двух трактатов. Один разрабатывает физиологическую и психологическую идею, что органы чувств человека сообщают свои ощущения сердцу, вместилищу разума, а язык повторяет мысли посредством творческого слова. Эта часть текста, касающаяся творческой силы сердца и языка, служит основанием второго трактата, мифологического по характеру и как будто указывающего, что Атум был поглощен Птахом, сердце которого - Гор, рот - Тот, а зубы и губы - Эннеада. Из его рта, состоящего из языка, зубов и губ, были извергнуты Шу и Тефнут. Посредством творческого слова Птаха были сотворены боги с их изображениями и храмами, жизнь и смерть, все искусства и ремесла и все функции человеческого организма.

Невозможно точно установить, какие черты этого текста первоначальны. Представление о том, что мышление и слово являются реальной и действенной сущностью, было, возможно, характерно для комплекса представлений о Птахе, но оно не уникально и имеет параллели в учении Сиа и Ху, которые соединились с Ра. Подлинно мемфисские элементы, введенные в трактат.- Мемфис, Та-тенен и Птах. Стало обычным рассматривать это учение как полемику, направленную против Гелиополя, с целью добиться доминирующей роли для Птаха и Мемфиса. Такой взгляд, однако, может быть оспорен, если принять во внимание наше рассуждение об отсутствии догматизма в египетской мифологии и нашу интерпретацию божественной генеалогии как родословной Гора. Мы можем легко представить себе, что эту мемфисскую версию генеалогии теологи Гелиополя легко могли признать теологическим произведением, служащим местным и правительственным целям, хотя сами они вовсе не были обязаны принять его. Идентификация Гора и Осириса с Птахом-Та-тененом не могла повредить первому - уже имелись прецеденты идентификации провинциальных божеств с Гором, но такая идентификация имен, разумеется, была невозможна в резиденции Гора-царя. Помимо этого в какое место родословной можно было включить Птаха, если не в ее конец, кроме как в самое начало? Идентификация Птаха с первичным океаном Нуну и его женской параллелью, т. е. с отцом и матерью Атума, точно установлена в "Мемфисском теологическом трактате". Это вполне совместимо с Горошо известным Гелиопольским представлением о том, что Атум был рожден из океана, которое не упоминалось в родословной Гора по той вполне понятной причине, что Гор рассматривался как равный Атуму, а не Нуну. Далее роль Мемфиса как резиденции царя, однажды установленная, не могла, разумеется, оспариваться, II наконец, я не могу согласиться с мнением, что "Мемфисский теологический трактат" был полемическим, поскольку мы не имеем указаний на противоречия между Мемфисом и Гелиополем в период около 2500 г. до н.э. или в какое-либо другое время в III тысячелетии до н.э. Хотя вопрос о том, мог или не мог мемфисский трактат быть предназначен для полемики, нельзя решить здесь, он важен для нашего понимания египетской мифологии. Весьма распространенное мнение о том, что мифологические концепции использовались в качестве политического оружия враждующими теологами в древнем Египте, не созвучно характеру египетской мифологии и теологии: такой прием не имел бы успеха. Это также, по-видимому, не подтверждается и фактами египетской истории. Напротив, влияние уже совершившегося политического события на мифологические концепции - совсем другое дело; это хорошо известно. "Мемфисский теологический трактат" можно понять как теологическое объяснение и оправдание того неоспоримого факта, что Мемфис был резиденцией царей. Он был приспособлен и к Гелиопольской концепции и вовсе не предназначался для борьбы.

Небо чаще, чем что-либо другое, фигурировало в нашем очерке доисторических религиозных представлений. Помимо этого мы рассматривали его образ в виде богини Нут и небесной коровы в исторический период. Другой рассказ о Нут, подобный истории о небесной корове, появляется около 1300 г. до н.э. в царских гробницах. Он сопровождается изображением Нут, тело которой поднято Шу так, что только кончики пальцев ее ног и рук касаются земли. Текст говорит о звездах: "Постоянно плавают эти звезды до пределов неба снаружи ее (богини неба Нут) ночью; воссияют они и становятся видимыми. Постоянно плавают они внутри нее днем; не воссияют и остаются невидимыми. Они входят вслед за богом этим (т. е. солнцем, Ра) и выходят вслед за ним и плавают вслед за ним (по небу, покоящемуся) на опорах Шу... Они входят в уста ее в месте головы ее (т. е. там, где находится голова богини) на западе, и она поглощает их. И вот бранился Геб с Нут, ибо он разгневался на нее из-за поедания ею своих детей. Наречено имя ей „Свинья, пожирающая своих поросят" из-за того, что поглощает она их. II вот отец ее Шу возвысил ее и поднял к своей голове и сказал: "Берегись Геба, пусть он не бранится с нею из-за того, что она поглощает порождения свои, Она будет их рождать, они будут жить и будут выходить из зада ее на востоке ежедневно"" (перевод сделан по изданию: H. Frankfort. The Cenotaph, с. 82 и сл.)

В других версиях этого рассказа Нут выступает и как женщина, и как гиппопотам. Эта же концепция представлена изображениями свиньи или гиппопотама, и те же ипостаси - Нут встречаются в гимнах. Некоторые из текстов, включающих приведенные цитаты, входят в астрономические трактаты. Древнейшие элементы мифа известны читателю этой главы как доисторическое представление о небесной корове, рождающей своего теленка, солнце, и, скорее всего, пожирающей быка вечером, чтобы снова родить теленка утром, а также как представление о Нут, Гебе и Шу. Поскольку идея пожирания Нут своих детей повторяется в мифе о Кроносе, пожирающем своих детей, сказанное следует дополнить рассказом, который излагается Плутархом (De Iside et Osiride, Ch. 12). Кронос (Геб) любил Рею (Нут), но из-за проклятия Гелиоса (Ра) ей не было дано родить детей ни в один из дней года. Гермес (Тот), однако, создал пять дней, которые прибавил к 360 дням года. Тогда Нут в эти пять добавочных дней родила Осириса, Хароэриса ("старший Гор"), Сэта (Тифон), Исиду и Нефтис, В самом деле, пять дней, которые прибавлялись ежегодно в египетском календаре к 12 месяцам по 30 дней каждый, носили имена этих пяти божеств.

Гермопольский миф об Огдоаде, "Восьмерке богов", имеет дело с первичным началом. Рассматривая доисторические представления о небесах, я упоминал восемь божеств-хех, которые примерно с 2000 г. до н.э. заменили четырех стражей небесных подпорок. Хех появляется уже как единичное божество в Текстах пирамид. Согласно Текстам саркофагов (IV. 86), он был, очевидно, вскормлен Маат, как те четыре стража в Текстах пирамид. Хех изображается стоящим на коленях с поднятыми вверх руками, подобно Шу, когда тот поднял руки, чтобы поддержать Нут.

Подобная коленопреклоненная фигура обозначает членов Огдоады, "Восьмерку божеств-хех", в качестве идеограммы в иероглифическом письме Текстов саркофагов. На изображении небесной коровы, помещенном на стр. 57, эта форма божеств-хех видна перед грудью коровы и между ее рогами, а поза их (они поддерживают ноги коровы) является необычной. Все эти данные подтверждают вывод, что Хех, поддерживающий небо, был тождествен Шу и превратился в группу из четырех божеств по аналогии с четырьмя странами света. Во всяком случае, мы увидим ниже, как четверо стали восемью. Огдоада называлась "Восьмеркой божеств-хех, которых Шу выносил, родил, сотворил, составил и зачал" (С. Т. II. 19с-е). Следовательно, они были прямыми отпрысками Атума и Нуну (С. Т. И, 7d; 20а). Они "поднимают Нут под Ра-Атума" (С. Т. И. 20а). Наиболее понятное их описание гласит: "О вы, восемь божеств-хех в миллионах (хех) миллионов, которые связали небо в своих руках, которые соединили небо и землю для Геба. Шу дал рождение вам как Хеху, Нуну, Тенму и Кеку. Он поручил вас Гебу и Нут, когда Шу был в нехех-вечности, а Тефнут была в джет-вечности" (С. Т. И. 27-28). Их четыре имени, согласно другим версиям, были сотворены Атумом в соответствии со словом Нуну (С. Т. II. 7е; 23-24) и встречаются в этих текстах снова и снова. Хех (у) - это нарицательное имя хех, может быть, в его значении "миллион", "безгранично большое число"; Нуну - изначальный океан; Тенму переводится как "заблудившиеся" или "блуждающие"; Кеку означает "тьма" или "темный". Число божеств-хех, восемь, которое, как кажется, не согласуется с четырьмя, числом их имен, должно быть объяснено следующим образом: первичные божества являются двойственными сущностями в отличие от Атума, Единого. Уже в Текстах пирамид пара Шу и Тефнут параллельна парам Нуну и Нунут (Наунет), Амун и Амунет (Амау-нет) (Руr. 446/447). Соответственно и четыре имени божеств-хех в действительности обозначают восемь фигур - четырех мужчин и четырех женщин. В связи с этим мы должны вспомнить, что, согласно "Мемфисскому теологическому трактату", Птах был тождествен восьми первичным божествам, хотя и не Огдоаде божеств-хех. Кроме того, число восемь имеет особый смысл в связи с местом почитания Огдоады, которым был Гермополь в Среднем Египте. Этот город, или по крайней мере один из его кварталов, назывался Шмун (современный Эшму-нейн), что означает просто "восемь". Очевидно, тем или иным путем название места и число божеств-хех в самом деле были взаимосвязаны.

Огдоада редко упоминалась в течение тысячелетия после Текстов саркофагов; однако один из вариантов ее приобрел довольно большое значение в позднюю эпоху, после 600 г. до и. э. В то время имя Тенму было заменено другими именами, главным образом именем Амун. Однако Амун был великим богом Фив, который к тому времени уже был царек йогов Амон-Ра в течение целого тысячелетия. Поэтому поздняя концепция Огдоады известна главным образом из надписей позднего периода в фиванских храмах. Огдоада тогда понималась как восемь первых живых существ, возникших на пламенном острове Первичного Начала, четыре пары, мужскими особями которых были лягушки, а женскими - змеи. Их имена в (греческом произношении) интерпретируются следующим образом: Нун и Наунет. первичный безграничный океан; Хух и Хаухет, олицетворяющие безграничность пространства; Кук и Каукет, олицетворяющие тьму; Амун и Амаунет, невидимое, воздух. Они рассматривались как элементы первобытного хаоса, из которого поднялось солнце. То, что вся эта концепция была создана на севере Египта, известно из фиванской версии мифа: Огдоада возникла в Фивах и потом была принесена волнами Нила вниз по течению в Гермополь, где эти восемь божеств совершили акт творения на пламенном острове; впоследствии они достигли Мемфиса, чтобы сотворить солнце своим словом - отклик "Мемфисского теологического трактата"; и наконец, они сотворили Атума в Гелиополе. В то время как фактически все элементы мифа об Огдоаде могут быть прослежены до III тысячелетия, он появляется в новой форме в фиванской теологии в последнее тысячелетие до нашей эры.

далее