|
З.Ж. Кудаева
(Нальчик)
К СИМВОЛИКЕ “ВЕРХА” В АДЫГСКОЙ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ
В адыгской мифологической модели мира, как и во многих других, разделение на “верхний”, “срединный” и “нижний” миры – одна из главных структурных координат вертикального членения пространства. Представления о “верхе” как о небе, вершинах гор, обнаруживают стадиально обусловленный, архаический по своей природе характер.
Понятие “верха” в адыгской мифопоэтической традиции сложно и неоднозначно. “Верхний” – “ипщэ” ассоциируется прежде всего с горами (откуда текут реки) и южным направлением. С противопоставлением “верха” и “низа” – “ипщэ” – “ищхъэрэ” связано понятие о предпочтительной пространственной ориентации. “Ипщэ, - констатирует Б.Х. Бгажноков,- во всех обстоятельствах остается наиболее почетной, удачной, счастливой стороной. Князья… не разрешали селиться кому-либо рядом с собой в верхнем течении реки. …Феодальная знать всегда селилась в той части селения, которая традиционно именуется “къуажапщэ”, что означает “верхняя, более почетная треть села, противопоставленная средней и в особенности нижней части” [1, 24]. “Сэ нэхърэ нэхъыпщгуэ хэт къэунэхуар/ Си япщэкIэ
къакIэгуэ къэувар” – “Кто здесь пши больше меня/Кто прибыл и остановился выше меня [по реке]” – спрашивает в предании об Ашамезе Насрен Бородатый [5, 134]. С понятием “верха” – “ипщэ” связана также концепция почетного места – жанта (жьантIэ).
Горы, как и небо, соотносятся с высшими сакральными ценностями. Они – место обитания верховных божеств адыгского мифологического пантеона. На вершине Ошхамахо пребывают Тха, Псатха, Шыбле и другие боги, которые один раз в год приглашают к себе на санопитие самого выдающегося героя из смертных. В другое время людям не позволено подниматься без приглашения на вершину Ошхамахо. Харама-гора - ХьэрамэIуащхьэ – место нартских состязаний. С вершиной горы, на которой растет гигантский бук – бжей, с полым внутри стволом, соотносится понятие о Центре, Мировом древе и Оси, связывающей космические зоны – верхний, нижний и срединный миры. Небо для адыгского мифо-поэтического сознания недостижимо далеко, до него невозможно добраться, даже если поставить друг на друга все что есть на земле - иныжей, испов, животных, птиц, дервья, камни и т. д. (“Нартхэр уашъом зэрыдэкIыгъэ щIыкIэр” - “О том, как нарты хотели добраться до неба”).
Однако горы как обозначение “верха” идентичны порой “нижнему”, хтоническому миру. Чаще всего в горах, горных пещерах, начинается испытание героя и его путешествие в потусторонний, “нижний” мир. Поднявшись в горы, герой вступает в поединок с силами хтонического мира: лесным человеком – мэзылI, великанами-иныжами. Примером такого нелинейного отражения символики “нижнего” и “верхнего” миров служит цикл сказаний о князе Лежероко, который, будучи избран белыми джинами в предводители и унесенный ими для решающего сражения с черными джинами “вверх”, в горы, после возвращения обретает
признаки хтонического существа: длинные когти, шерсть – знаки пребывания в “нижнем”, потустороннем мире.
В древнейших мифо-эпических сюжетах “верх”, “небо”, “горы” соотносятся с враждебными человеку тенденциями, связаны с местопребыванием деструктивных сил, противопоставленных космическому порядку.
Двойственный характер в адыгских мифопоэтических воззрениях выявляется в символике птицы – орла – бгъэжь, традиционно связываемого с верхом, кроной Мирового древа. Традиционный, общий для многих этнических культур сюжет, согласно которому герой убивает змея, пытающегося съесть птенцов орла и, в благодарность за это орел выносит героя из нижнего мира на землю (“Мыщэ и къуэ Батыр” - “Батыр – сын медведя”); относит Орзамеса к Нагучице (“Как сын Мыгэзеша нарт Орзамес женился на Псэтын-гуаша”) и т.п. - имеет место и в адыгском устнопоэтическом творчестве. Вместе с тем, образ орла, традиционно (соотносимого с небом), символизирующим верхнюю космическую зону и предстающим противником хтонического разрушительного начала, воплощенного в образе змея, в адыгских мифопоэтических воззрениях сочетается с другими, стадиально более ранними воззрениями, согласно которым, орел, символ божественной власти и могущества (Зевс и др.), выступает воплощением или орудием деструктивных сил, злого, разрушительного начала. Подобного характера воззрения находят отражение в мифах и мифо-эпических сюжетах.
В архаических вариантах эпических преданий божество зла Пако - Пэкъуэ, олицетворение небесного огня и природных стихий, разгневанный тем, что “маленькие люди” перестали оказывать ему должные почести, обрушивает на нартов молнии, вздымает и рушит горы, вздыбливает моря, разрушает очаги и отнимает у них огонь (“Батэрэз Нэсрэн-жьакIэ къызэрихьыжар” – “Как Батараз вернул Насрена Бородатого”).
… Ц1ыху цIыкIухэр дин икIащ,
Си тхьэ напэм нэмыплъ Iейхэр фэ хувощI,
ЩIым къытекIам и IэфIыгъуэм сыхывон,
Iэнэ къащэтэм – сэ си Iыхьу хэвмыгъэз,
Гъэм зигъазэм сэ си хъуэхъу фымыIуатэ,
Батэ вгъэшым сэ си тепщи хэвмыгъэхъуэ
Iуащхьэмахуэу си тIысыпIэр лъагъуэ фщIыну –
Нартхэм жыфIэу мызэ мытэу зэхэсхащ –
…Маленькие люди потеряли веру,
Моего божественного образа недостойное творите,
Всем сладостным, выросшим на земле, вы со мной не делитесь,
Накрывая стол, вы мою долю не выделяете,
С началом нового года хвалы мне возносите,
Совершив подвиг, мое покровительство не чтите,
Ошхамахо, мой престол, хотите сделать видимым для всех
Я слышал, не раз, не два, [об этом говорили] нарты [4, 4: 94].
Гнев Пако вызван утратой былого могущества, власти над миром, причиной которой послужила смена верований, приоритетов мифопоэтического сознания, появлением на адыгском языческом олимпе новых богов. Намерение сделать видимым для людей местопребывания божества, как и подглядывание – свидетельство желания лишить божество его сакрального могущества, низвергнуть его культ. Аналогичный мотив присутствует в сюжетах о божественном кузнеце Тлепше, разгневанном и ушедшим от людей, после того, как они подсмотрели за ним во время его работы в кузне. Глубинная мотивированность его гнева и ухода, исчезновения заключается в символически выраженном людьми (“подглядывание”) желании низвержения.
Орудием Пако выступают железноклювые, с железными крыльями орлы, чьи “громадные крылья не умещаются в долине” (“и дамэ инхэр къуэм дэмыхуэ”), а ветер, поднятый их крыльями, клубит и разгоняет черные тучи (туман). (Ср.: орлы с железными клювами и перьями в древнегреческом мифо-эпическом сюжете об аргонавтах).
Пако прилетает на землю на гигантском орле – Бгъэжь ябгэ; грабит нартов и уносит их на съедение своим орлам. По приказу Пако Бгъэжь, разрывает грудь, пьет кровь и клюет печень связанного “божественной железной веревкой” (“тхьэгъущI кIапсэ”) и окованного льдом Насрена Бородатого. “Божественная железная веревка” и “ледяная рубашка”, которыми Пако сковывает тело Насрена Бородатого - “Мыл джанэ хуэфIу и пкъым щыгъщ” – “Ледяная рубашка, плотно прилегающая, на его тело надета” – атрибуты и символы божественной власти и могущества грозного хтонического божества (Магического
Властелина), магия связывания, имеющая, по мнению А. Клосса и М.Элиаде, кавказское происхождение [6: 207; 7: 643].
Гигантский Орел – Бгъэжь заслоняет распростертыми крыльями небо, отчего “день превращается в ночь, тепло в холод”. Нарт Батараз стрелой пробивает черное крыло орла и солнечный луч, пробившись сквозь отверстие, вновь освещает мир, потонувший в холоде и мраке. После победы над Пако и орлом семь дней идет оживляющий дождь, иссушенная зноем земля нартов вновь покрывается зеленью – оживает, т.е. космический порядок вновь восстанавлен.
Орел выступает в данном эпическом сюжете символом и атрибутом божества Пако и одновременно воплощением грозного, враждебного по отношению к человеку “верха”, “неба”, где сосредоточены хтонические, разрушительные по отношению к человеку и его космосу тенденции. Таким образом, известный эпический мотив “возвращения огня”, “света” (т.е. жизни), отражает не только борьбу за упорядочение космоса, но и процесс смены мифологических приоритетов, выражающихся в смене божественных пантеонов (Пако - Тха). Отправляясь на битву с Пако, Батараз говорит, обращаясь к нартам:
Тхьэхэм щхьэщIэ хуэтщIащи,
Иджы, нартхэм, езы тхьэхэм
ЩхьэщIэ дэ къытхуащIми хъунщ –
Мы поклонялись богам,
Теперь, нарты, не мешало бы, чтобы боги
Поклонились нам [ 4, 96].
Самого Пако Батараз называет – “Тхьэпэлъытэ нэпцIу Пэкъуэжь/ Къуэжь-бгыжьхэр зи гъэпщкIупIэ”* – “Считающийся богом, ложный бог Старый Пако, / Ущелья и горы чье укрытие”. В эпическом предании имплицитно присутствует мотив противопоставления Пако и Тха: “Зи лъэр ди Нарт Хэкум Тхьэр иригэхын” - “Чтобы следы твоих ног Тха убрал из мира нартов” - говорит Батараз, обращаясь к Пако.
Гигантский орел – Бгъэжь ябгэ - символ и атрибут Пако, сражение с которым нарта Батараза определяет этап смены божественных приоритетов, выступает как деструктивный образ, наряду с традиционным символом хтонических сил – драконом-благъуэ и смертью – псэхэх, охранителями божества Пако. Распростертые железные крылья орла закрывают небо и землю окутывает мрак и холод (“бгъэм и дамэ гъущIхэмкIэ мэдалъэI”), которые рассеивает Батараз:
Бгъэм и дамэр фIелъэ бжыпэм, Батэрэз,
Батэрэзым и шабзэр бгъэ дамэм зыпхыредз,
Дыгъэбзийуэ абы къыщIидзэм дунеишхуэр къагъэнэхуж –
На свою пику насаживает Батараз крылья орла,
Стрела Батараза пробивает орлиные крылья,
Луч солнца, пробившийся сквозь дыру освещает огромный мир [4,4: 97].
С победой над Пако и его хранителями – орлом, смертью, драконом - жизнь и свет возвращаются на землю. Эпический сюжет о возвращении огня (битва Батараза с Пако и победа над ним) репродуцирует один из основных мифов - борьбу за восстановление космического порядка, нарушенного силами хаоса.
Образ орла, традиционно соотносящегося с небом, символизирующий верхнюю космическую зону и представляющийся противником хтонического начала – змея, дракона, в адыгских мифопоэтических воззрениях сочетается с более архаическими воззрениями, согласно которым орел, символ божественной власти и могущества, выступает как символ деструктивных, разрушительных сил, нарушающих космический порядок.
Аналогичного характера воззрения и отражающие их символы имеют место и вдругих мифо-эпических текстах “Къанж и къуэ Щауейрэ ЩхьэцфIыцIэ-дахэмрэ” - “Сын Канжа Шауай и Черноволосая красавица” [4:112-118]; “Дэхэнагъо ихъишъ” - “История Даханаго”, егерукаевский вариант [4:225-227]; “Дахэнагъуэ и пшыналъэ”, кабардинский текст [4:227-241]; а также в мифе о борьбе двух богов – Тха Птиц пернатых и Тхашхуэ – Великом боге (“Борьба двух Тха”) [3: 92-93].
В основе образа Даханаго прослеживаются черты грозной и враждебной людям богини-воительницы, повелевающей стихиями. Громыхающим облаком она несется по небу, удары плети ее, словно молнии, искры от ударов скатываются звездами с небес: Пшэху Iэтэ гуэри уэгум щызожэ,/ А пщэ Iэтэ зежэр Iэуэлъауэщ,/ ЩIопщ уэ макъыр щыблэу къыхоукI,/ МаскIэр а удыным къыхолъэлъ./ МаскIэу къыхэлъэлъыр вагъуэ ижщ,/ Уэгум зежэу итыр Дахэнагъуэрт[ ]. Жилище Даханаго - в горах, на неприступной вершине и очень далеко от нартской земли; герой терпит множество лишений прежде чем добирается до него. До того как Япанас (в кабардинском варианте текста), и Тымыс (ТIымыс – в егерукаевском варианте) сумели победить ее, она погубила множество людей (99 нартов в кабардинском тексте), пытавшихся покорить ее. Не справившись в бою с героем, она становится грозным, зловещим небом - “уафэгъуагъуэу зыкъызщ1эщ1э”, сотрясает землю – “щIыр аргуэру къызэредзэ”, то стонет на земле, то заставляет сверкать молниями тучи, заваливает снегом, сотрясает и рассыпает горы [4, 236]. Хранителями Даханаго, в кабардинском варианте сказания, выступают хтонические существа – дракон-благъуэ и великан – иныжь; в егерукаевском – лесной получеловек (мэзлIыныкъо) и гигантский орел, которые преграждают путь герою. “Псыхъуибл арыкIыгъэу Дэхэнагъо зытес къушъхьэм еблэгъыгъэу дунаир ыупIыцIыу бгъэжъышхо къытеуагъ. ЗыкъиутIэрэбгъуи ытамэкIэ къеуагъ” - “Когда, перейдя через семь вод, [Тымыс] приблизился к вершине, где жила Даханаго, на [него], затмевая [делая черным] свет, налетел громадный орел, набросился и начал бить его крыльями” [4, 226].
С персонажем, космологическим по своей природе – Черноволосой Красавицей - Щхьэцф1ыц1э-дахэ, связан еще один образ хранителя – гигантского орла Ан-Ак – Ан-Акъ (каб.). Образ Черноволосой Красавицы соотносится с небом, небесными светилами, водой и носит лунарный, и, соответветственно, хтонический характер: ее лицо во тьме излучает свет, а волосы – олицетворение ночи – в той стороне, куда она перебрасывает свои черные длинные волосы – наступает кромешная тьма – “и нэкIум къырих нурым мазэм хуэдэу жэщыр егъэнэхур, и щхьэц фIыцIэр и гупэмкIэ къыридзыхым махуэр жэщым хуэдэу кIыфI ещIыр” – “свет от ее лица, как луна освещает ночь, а когда она перебрасывет свои черные волосы наперед, день становится ночью [4, 113]. Хтонический, лунарный характер и, по всей видимости, имеющий божественную природу образ Черноволосой Красавицы, подчеркивается и ее местопребыванием: “къуэкIыпIэмкIэ, тенджызыкум ар щыпсэуэ, ихуреягъкIэ а тенджызым псыпцIэ защIэу хэкIыпIи имыIэу” - “в ущелье/долине, посреди моря она живет, вокруг нее одна вода без входа и выхода” [4, 113]. Громадный орел охраняет землю и небо на подступах к жилищу Черноволосой Красавицы. Одиноких нартских всадников он убивает, свои когти вонзая в их шеи; поднимает в небеса и душит, острым клювом выклевывает их глаза, мощными крыльями разбивает их на части; или относит их в свое гнездо, убивает и съедает, а останки сбрасывает вниз, к подножью горы, которое все усеяно костями его жертв. Гнездо орла расположено на вершине дерева, растущего на самой высокой горе, окованной льдом. И вновь, чтобы добиться Черноволосой Красавицы, герой должен преодолеть преграды – переплыть в кромешном мраке через море (“переход” А.ван Геннеп) [2], т.е. попасть в “нижний”, загробный мир, затем победить орла Ан-Ака, стража границы, на обратном пути похитившего у героя Черноволосую красавицу. Когда же Шауей побеждает орла, и привозит ее к нартам: “Нартские селения, всю их землю Черноволосая красавица освещает своим светом, по их желанию, делая то светлый день, то, покрывая тьмой” - “Нартхэм я къуажэхэр, я щIыгу псори и нурымкIэ ЩхьэцфIыцIэ игъэнэхуу, хуемэ нэху яхуищIу, хуемэ кIыфI яхуищIу нартхэр псэуащ” [4,5:118].
Наиболее выразительным в аспекте стадиальной динамики развития мифологических воззрений, а также представлений о “верхе”, соотносящемся с образом птицы (орла) и предстающем как деструктивный, хтонический по своей сущности символ, является миф “Борьба двух Тха” [3, 92-93].
Основная коллизия мифа – вражда двух богов - Тха птиц пернатых и Великого Тха, олицетворяющая процесс смены божественных пантеонов. Божество птиц пернатых обитает на вершине Ошхамахо, в его подчинении находятся джины, которых Великий Тха сбросил в “нижний”, подземный мир. Не хочет подчиняться Тха птиц воле Великого Тха, зовет он верных джинов, “но не вырваться джинам из глубин подземных, куда их поверг тха великий. Встает тха птиц с ледяного седалища своего [Эльбруса] и, расправив крылья, летает над снегами, над пропастями. Взмахнет он могучим крылом – и сотрясается земля, завоют буйные ветры, всколеблется море. Не идут на зов тха птиц ранее послушные ему джины. И стонет, и воет и плачет тха птиц. И только заслышат на земле этот стон-вой, умолкнут в испуге все птицы, поникнут увядшие цветы, туманы поползут по ущельям, черные тучи покроют небо, засверкают молнии и загремит гром, от которого сотрясаются скалы, Тогда тха великий посылает верных ему джинов и они разгоняют тучи, небо становится голубым, солнце сверкает, снег на Ошха-Махо блестит, цветы оживают” [3, 92-93]. В образе Божества птиц прослеживаются черты космогонического божества представление о власти которого, по-видимому, предшествуют воззрениям о всемогуществе Великого бога Тха. В мифе отчетливо прослеживаются симпатия к Тха птиц – выражающаяся в исторически обусловленной событиями русско-кавказской войны мотивации его противостояния Тха Великому: “Знает тха птиц, что нашлет на него тха великий иныжей-урусов, иныжи покорят его владения – высоты горные, скалы серые” [3, 92]. Глубинная же мотивировка симпатии к Тха птиц пернатых лежит, помимо прочего, в социально-психологической сфере, исторически обусловливающей процесс постепенного исчезновения старых представлений. (Ср.: процесс смены языческих верований христианскими в восточнославянской культурной традиции).
К этому же ряду воззрений, по всей видимости, следует отнести и содержащие эсхатологические мотивы мифологические предания о прикованных Великим Тха великанах/старце, освобождение которых грозит гибелью всему миру.
Рассмотренные материалы позволяют предположить существование архаических по своему характеру воззрений, согласно которым с понятием “верха”, “горами” (Ошхамахо), “птицей” (орел) связывались представления о деструктивном, хтоническом начале, стадиально предшествовавшем воззрениям о “верхе” как средоточии сакральных ценностей, божествах, и, как следствие, в социальном аспекте - предпочтительной пространственной ориентации.
Примечания:
*жь – суффикс, в словах обозначающих “горы” и “ущелья” и в имени божества. Пако имеет в данном контексте негативный, пренебрежительный оттенок.
**Тха – Тхьэ - верховное божество адыгского мифологического пантеона, имеющий черты единого бога развитых религиозных систем и, соответственно, носящий более поздний характер.
Библиографический список:
1. Бгажноков Б.Х. Очерки этнографии общения адыгов. – Нальчик, 1983.
2. Геннеп, ван А. Обряды перехода. – М.: Восточная литература, 1999.
3. Кабардинский фольклор/ Ред. Ю.М.Соколова. - М.: Academia, 1936.
4. Нартхэр.Адыгэ эпос. / Сост. А.М.Гадагатль. т.4;5. – Майкоп, 1970.
5. Нарты.Адыгский героический эпос. – М.: Наука, 1974.
6. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. – М.: Ладомир,2006.
7. Closs A. Die Religion Semnonenstammes / Weiner Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik. Salzburg; Leipzig, 1936 (Op. cit. p. 643).
|
